Morele oordelen over kunst

Er is de laatste tijd geen gebrek aan morele oordelen over kunst. Een museum in Manchester verwijderde een doek van kitsch-schilder John William Waterhouse waarin halfnaakte nimfen Hylas het water in lokken. Het schilderij zou vrouwen in een passieve rol uitbeelden die “niet meer van deze tijd” heet te zijn. Ook een ander schilderij in een ander museum moest het ontgelden. De surrealistische schilder Balthus had een meisje van twaalf in een suggestieve pose geschilderd. Reden voor een groep activisten om het Metropolitan Museum in New York via een petitie te verzoeken het aanstootgevende werk niet ten toon te stellen. In Trouw riep kunsthistoricus Léon Hanssen vorige week de museumwereld op om het “walgelijke seksisme” van de kunstenaars wier werk in de Nederlandse musea hangt tot onderwerp van debat te maken.

Het morele oordeel beperkt zich allerminst tot de schilderkunst. In Berlijn besloot een Hochschule een Spaanstalig gedicht van Eugen Gomringer, “Avenidas”, waarin vrouwen in één adem worden genoemd met lanen en bloemen van de muur te verwijderen omdat het gedicht seksistisch zou zijn. Nemen we als laatste in dit rijtje het tv-optreden van voetbalcommentator René van der Gijp. Deze had het gewaagd een transseksueel te persifleren in het programma Voetbal Inside. Dergelijke satire zou volgens menig klager transfoob en homofoob zijn. Het contrast met een tamelijk recent verleden is opvallend. In 1979 voerde het collectief Monty Python in hun evangelie-parodie The Life of Brian een man op die het recht wil hebben om een vrouw te zijn en kinderen te krijgen. Deze wensen zijn volgens de makers evident belachelijk. Toch hoor je nooit iets over aanklachten tegen John Cleese en zijn bentgenoten wegens transfobie. Tegelijkertijd is het bijna ondenkbaar dat dezelfde scene nu opnieuw zo gemaakt zou worden, net zo ondenkbaar als de seksscene tussen een heel jonge Nastassja Kinski en haar veel oudere tegenspeler in Wim Wenders’ film Falsche Bewegung uit 1975. Iets dergelijks geldt ook al voor Da Ali G Show uit de jaren ’90 waarin komiek Sacha Baron Cohen de rol speelt van een blanke Engelse jongen die de mores van zwarte hip-hoppers imiteert. “Cultural appropriation” zou de klacht nu luiden en het programma zou nooit op de buis komen.

Het regent klachten over zowel de hoge cultuur als over het platte vermaak van nu en van weleer, van de zogenoemde transfobie van René van der Gijp tot de gezapige sit-com Friends, tot een “anti-racistische” bewerking van Shakespeare’s Othello.

De Westerse samenlevingen op dit moment zijn in de greep van een verlangen naar zuiverheid. Het ideaal is dat eenieder moet kunnen doen wat hij of zij, of, vul de gender maar in, wil, tot op het punt dat iemand anders dat niet wil. Daarbij blijft iedereen in zijn eigen hokje en respecteert de andere hokjes. Helderheid. Zuiverheid. Dit ideaal botst met de werkelijkheid dat mensen enerzijds voortdurend dingen willen die anderen vaak niet willen (of niet op dezelfde manier willen) en anderzijds vaak en in veel verschillende soorten gevallen zelf niet goed weten wat ze willen. Dat er tussen deze twee kanten van de zaak een groot en onoverzichtelijk schemergebied is waardoor je iets kunt willen maar tegelijkertijd ook niet, dat je iemand kunt bewonderen én haten, begeren én verafschuwen, maakt de zaken er bepaald niet eenvoudiger op. Het menselijk verlangen is veelvormig, zeer veelzijdig en vaak intern tegenstrijdig. De kunst is bij uitstek het terrein waar dit onontwarbare kluwen van wensen en verlangens over het voetlicht wordt gebracht. Zelfs aan de eenvoudige humor van Sacha Baron-Cohen blijken bij een beetje krabben meerder lagen te zitten: wie wordt er bespot als een blanke komiek een blanke jongen speelt die een zwarte jongen wil zijn? Als Wim Wenders of Balthus de seksualiteit van jonge meisjes uitbeeldt, is dat dan kwalijk voyeurisme of het tonen van een delicate maatschappelijke kwestie, namelijk het feit dat pubers enerzijds nog kinderen zijn maar anderzijds ook verlangens hebben waardoor ze al met een voet in de volwassen wereld staan – waar ze niet zelfstandig op de been kunnen blijven met alle mogelijke gevolgen van dien – waarbij het uiteraard die ambivalente gevolgen zijn die de kunstenaar toont? Als Shakespeare de zwarte admiraal Othello tot waanzinnige jaloezie gedreven door een (overigens blanke) adjudant zijn vrouw laat wurgen, is dat dan racistisch omdat de zwarte man zijn driften niet kan beheersen of zien we juist een maatschappelijk uiterst geslaagde, zwarte man aan het hoofd van de Venetiaanse marine die toch ook een menselijk-al-te-menselijke man met een fatale zwakheid blijkt te zijn? Als de nimfen op het schilderij van Waterhouse de held het moeras in lokken is dat dan een kwalijke objectivering van de vrouw als een wulps wezentje? Wellicht is het dat, maar het is vrijwel zeker ook een problematisering van het idee dat het seksuele verlangen eenvoudig en zonder verborgen diepten zou zijn.

Het is in de kunst en op weinig andere terreinen dat dergelijke ambiguïteiten en dergelijke ambivalenties ter aanschouwing en overweging kunnen worden opgevoerd. Het hedendaagse puritanisme heeft echter een bloedhekel aan onduidelijkheid en dubbelzinnigheid. Het wil de werkelijkheid in duidelijke een éénzinnige hokjes kunnen stoppen, met name waar het ingewikkelde en stekelige zaken als seksualiteit betreft, die daar uit de aard der zaak ten diepste ongeschikt voor zijn. Kunstwerken die dit ingewikkelde en meerzinnige karakter van zaken als seksualiteit en identiteit in het gezicht van de toeschouwer werpen – en hem zeggen: dit is hoe het is, doe er wat mee! – zijn ongemakkelijke spiegels die de puritein in de ban van zijn verlangen naar zuiverheid eigenlijk meteen weer wil omdraaien.

Waar de puritein niet aan wil is dat de keuzes waar de noodzaak om te handelen ons toe noopt niet alleen niet duidelijk en niet tweewaardig zijn, maar dat zelfs niet duidelijk is of we wel willen kiezen – maar dat we vaak toch moeten handelen met alle mogelijke gevolgen van dien. Wat de puritein niet onder ogen wil zien, met andere woorden, is dat het menselijk leven au fond tragisch is. De vervolging van kunstenaars die dit minder rooskleurige aspect van de condition humaine niet onder de korenmaat wensen te houden is derhalve niet meer of minder dan een weigering om de werkelijkheid van het menselijk leven onder ogen te zien, censuur die in laatste instantie zelfverblinding is.

Love poem

I wanted to whisper some words by Brel and Montand
into your ear;
But these half-forgotten lines bade me speak
I have been thinking about you for days, for weeks,
I have gathered lots of little
things and lain them on your staircase for you:
apples, flowers, fragrant herbs, earrings of pearl.
Outside in the trees all the little birds
will sing for you.
My gifts are words,
it is me you unpack.

Intimiteit zichtbaar gemaakt: over Krakelingen van Marjolein van Damme

Wat maakt een kamer tot je eigen plek? Je eigen bed is geen slechte plaats om te beginnen. Je eigen bed is niet zomaar de plaats waar je slaapt, het is een ensemble van lakens, dekbedden, kussens waar je je nestelt. Je eigen bed is een haast onbewust, slapelings arrangement voor je lijf.

Je bed houdt niet op de rand van het matras maar wordt omvat door een omgeving die een ruimte definieert en uitbreidt met vage grenzen: de kleine voorwerpen op de vensterbank van je slapende bestaan.

De fotoserie Krakelingen van Marjolein van Damme toont de intimiteit van het bed. Acht jongens en meisjes in hun bed, slapend, toegedekt of half bloot, stil, omgeven door beddegoed, omringd door de kleine dingen die hun ruimte maken.

De acht foto’s vallen op door heel heldere kleuren, meestal in het zacht licht geholpen door dichte gordijnen. De tentoonstelling in het Collegezalen Complex van de Radboud Universiteit Nijmegen toont zes van de acht foto’s, twee jongens en vier meisjes in een zeer persoonlijk mozaïek.

Van Damme laat zien hoe het persoonlijke, het intieme bestaat in een ruimte – het bed – en hoe we wie we zijn uitstrekken tot in de boeken, beelden, zelfgemaakte of eigen gemaakte dingen waarmee onze intieme ruimte niet zozeer ingesloten als wel omhelsd is.

Natuurlijk tekent Krakelingen zich ook door de geruststellende representatie van het milieu waar het is gemaakt: Marjolein van Damme maakte haar foto’s in een Amsterdams kraakpand en de bewoners omringen zich met de signifiants van kunstzinnigheid. Op het geïmproviseerde nachtkastje ligt naast de pil de Groene Amsterdammer, naast de laptop Nabokovs Lolita.

Krakelingen is in zekere zin een tedere apologie voor de hedendaagse kraakbeweging. De kraker is een mooi meisje met een lichtgeel dekbed omringd met collages en boeken over film. Ik heb dit werk van Van Damme echter vooral bekeken als een studie van intimiteit. Krakelingen is een commentaar op Descartes dat toont dat de innerlijkheid zich niet alleen in onze ziel maar ook in ons bed afspeelt.

Krakelingen is nog tot 28 februari te zien in het Collegezalen Complex, van de Radboud Universiteit Nijmegen, Pieter Bondamplein. De foto’s zijn ook te zien op de website van Marjolein van Damme http://www.marjoleinvandamme.com/?page_id=20

Descartes' ideas

Descartes knows that he is a thinking thing. This knowledge implies a criterion for certain, indubitable knowledge. If one doubts that means that one thinks. I am doubting now, therefore I am thinking now. I see this both clearly and distinctly, that is to say this knowledge is present to my mind and I distinguish the idea of myself thinking accurately from other ideas. I could not be certain of the fact that I am thinking if clear and distinct ideas  could ever be false. So I can now say that everything that I perceive clearly and distinctly is ipso facto true.

         If spelled out, Descartes argument goes like this:

(1)It is certain that I am thinking if I am doubting

(2)That I am thinking if I am doubting is clear and distinct knowledge

(3)If something is clear and distinct, then it cannot be false

(4)That I am thinking if I am doubting is clear and distinct (from 2)

(5)That I am thinking if I am doubting cannot be false (from 3 and 4)

The point, then, is to find out what other beliefs, if any, can be shown to be necessarily true. It is in this context that Descartes will present his two arguments for the existence of God. In the third Meditation the question is of what I can be sure, and more particularly of what beliefs about the external world (reality independent of me) I can be sure that they are true.

         It seems a hard and fast fact that two and three make five. But even what seems most certain could be false if there were a God who deceived me. Even if I am being deceived, however, I am still thinking, of that I am sure. And I have no reason to think there is a deceiving God; moreover, I don’t even know if there is a God in the first place. Since God has this architectural spot in the argument, it is crucial to find out if He exists. The concept of God is central to the argument.

         Strictly speaking, Descartes’ arguments concern thoughts or beliefs.

He divides thoughts into several different classes.

How do I know if the thought that God exists is necessarily true? To answer this question Descartes investigates the concept of the idea. An idea is an image of a thing. I have an idea of something if I think of that something, a man, a heaven, a chimera, an angel, or a God. Thoughts can also have other forms, volition, fear, assent, denial that also take something as the object of the thought. The idea here is not just the image that is similar to the thing it pictures. These classes or ways of thought can be divided into volitions, passions and judgements.

         If an idea is considered simpliciter it cannot be false in the strict sense. “Whether I imagine a goat or a chimera, it is equally true of both I that I imagine them”. Volitions and wishes also cannot be false: I can wish something to be the case and thereby it is not false that I so wish. The only class of thought that is strictly speaking either true or false is a judgement. I can only make a mistake when I take an idea to refer to something outside of me. As long as I merely consider ideas as modes of thought they can hardly lead me astray.

         The next question Descartes asks is where the several ideas have their origin. Some ideas are innate, such as the ideas of things, truth and thought, others I have acquired such as sound, sun and fire (they come from outside of me), yet again others, such as sirens and hippogryphs, I have produced myself. In Meditation 3 Descartes is interested primarily in ideas that come from outside of me – ideas of the external world.

         Why do I consider particular sorts of ideas to be equal to the things of which they appear to be images?

God's existence in Descartes' fifth Meditation

How do I know that God exists? More particularly, how do I know that he is not a figment of my imagination? I find within myself the idea of the most perfect being, of which I understand that existence is part of his nature. Although I can distinguish between existence and essence, I cannot separate existence from God anymore than I can separate triangularity from a triangle, or a mountain from a valley. I cannot think of God without existence just as I cannot conceive of a mountain without a valley.

         There is an important logical difference between the conception of a mountain with a valley and the conception of God together with existence. The fact that a mountain cannot be thought without a valley, does not imply that mountains must exist; it only implies that if a mountain exists, there must be a valley as well.

In the terms of mathematical logic, we could perhaps analyze it, not as an existentially quantified sentence, but as a universally quantified one, Necessarily, for all x and all y, if x is a mountain, and y is a Valley, then there is a relation between x and y. But it need not be the case that a mountain exists. There is nothing contradictory about a flat earth. That is why one uses a universal instead of an existential quantifier. Shouldn’t we say the same thing about God? If I think that God, if He exists, also exists, that doesn’t imply that He exists.

         That argument clearly isn’t cogent. As it stands it is a tautology and therefore proves nothing. All it says, one is tempted to say, is that there is an x and x is God. It shows that we cannot conceive of an existing God without conceiving of His existence. Could we conceive of God at all without existence? Descartes holds that we cannot.

         Of course, using mathematical logic here is ahistorical. Though Russell read Descartes, Descartes did not read Russell. On a common reading ‘exists’ in Descartes argument functions as a predicate. It is precisely this use that Kant indicted in his purported refutation of what he, perhaps infelicitously, called the Ontological Argument. Existence according to Kant is not a predicate. As we have seen in the paragraph on the objections to St Anselm’s proof however, sometimes one does need to use ‘exist’ as a predicate, or in any case, to say that such and such a thing does exist. However that may be, using an existential quantifier to express the thought that the concept of God involves the concept of existence goes awry. If we merely say that there is an x such that x is God; the existence of God does not follow from an explicitation of the concept, rather God is said to exist. A judgement about God’s existence is put forward here. It therefore misrepresents Descartes’ argument to put it in terms of mathematical logic. It is better therefore to leave mathematical logic to the side here and to continue thinking about Descartes’ arguments for the existence of God in the terms in which he discusses them.

I cannot think of God, Descartes holds, without His existence. Therefore God cannot be separated from existence, so He must exist. God cannot be separated from existence because He is the most perfect being. Since existence is the highest perfection, it is impossible to conceive of God without existence. A non-existing God is logically impossible to conceive of, whereas one could conceive perfectly well of both, say, a horse with wings, and one without.

         The objection to this line of reasoning lies to hand. What if the posited proposition, ‘God possesses all perfections’ is not itself necessary? Descartes retorts that if I think of God I necessarily attribute all perfections to Him in the same way as thinking of a triangle implies thinking of a figure with straight sides and three angles.

         Moreover I cannot conceive of anything else whose existence is part of its essence.

         The big question looming largely is why the professed certainty Descartes ascribes to his concept of God should be any reason for taking the propositions that follow from this concept to be true. Descartes’ proof in the fifth Meditation turns on his concept of truth. It is when we know what Descartes holds truth to be that we are able to understand why it is that he purports to be able to show that God exists by purely a priori argument.

         In the third Meditation Descartes states that he considers an idea to be true if he sees it clearly and distinctly. The definitions of these crucial notions can be found in Descartes’ Principles of Philosophy, section 45. For an idea to be clear is for it to be present and accessible to the attentive mind. An idea is distinct if it is clear and sufficiently acutely separated from other perceptions to contain just that which is clear. So if an idea is true, it is present to my mind, I see it for what it is and I can tell it apart with great precision from other ideas. If we return to the third Meditation we see that ideas themselves strictly speaking aren’t true or false. Ideas are true or false only if they pertain to other things than themselves. If I have the idea of a flying horse that idea is not false; it would only be false if I judged that there was such a thing. Truth and falsehood in a strict sense are properties only of judgements. My idea of God is true or false only if I judge that He exists or doesn’t exist.

         The judgement that God exists must be true, Descartes holds, since it is clear and distinct. It cannot be the case that I clearly and distinctly perceive an idea which is not by virtue of its being so perceived, true.

         Descartes’ exposition of his idea of truth is closely involved with his first proof of God’s existence in the third Meditation. It is this proof that I turn to next. Then I shall discuss if the proofs cohere and how they reflect on the proofs of St. Anselm and St. Augustine.

Update

Sorry for being away for such a long time. I have been blogging on social and cultural issues a lot on a Dutch blog called De Jaap www.dejaap.nl

I'll be posting on philosophical and cultural issues here again intermittently.

Het bestaan van God en de kennis van proposities

Er is veel te doen over een redelijk recent artikel van Emanuel Rutten waarin hij een argument voor het bestaan van God voorlegt. Ruttens artikel trekt terecht veel aandacht. In de discussie over godsbewijzen gebeurt zelden iets dat echt nieuw is maar Rutten heeft met zijn stuk werkelijk een nieuw soort argument op de kaart gezet. Dat wil niet zeggen dat zijn argument onproblematisch is. Dit essay begint met enkele problematiseringen aan de hand van dat artikel van in deel 1. In deel 2 zal ik kort een mogelijke andere invulling van geloof en verbeelding suggereren.

1.

In een zeer ingenieus artikel http://www.gjerutten.nl/AModalEpistemicArgumentForTheExistenceOfGod_Erutten.pdf  argumenteert Emanuel Rutten op de volgende wijze voor het bestaan van God

Alle proposities (beweringen, gedachten) die noodzakelijk onkenbaar zijn, zijn noodzakelijk onwaar

‘God bestaat niet’ is noodzakelijk onkenbaar

Dus: ‘God bestaat niet’ is noodzakelijk onwaar.

Derhalve God bestaat dus noodzakelijk.

Het opvallende aan de presentatie van Rutten is dat hij niet erg consequent lijkt in zijn principes. Hij maakt gebruik van een Cartesiaans kennisprincipe maar hij zegt er niet aan gebonden te zijn. Hij formuleert zijn argument in termen van modale logica, maar hij wil zich niet sterk maken voor het denken in mogelijke werelden. De lezer denkt licht dat Ruttens stuk al beschreven is door J.L. Austin “there’s the bit where you say it and the bit where you take it back”. In tegenstelling tot zijn presentatie lijkt de redenering van Rutten echter spijkerhard. Het argument wordt zeker met grote voortvarendheid gepresenteerd. Ofschoon Rutten echter opgewekt de canon van de analytische metafysica van Amerikaans kaliber in stelling brengt, is het ondermeer die canon die zijn argument twijfelachtig maakt.

De eerste premisse lijkt plausibel, want wat voor zin heeft het om van de waarheid van iets te spreken als dat iets op geen enkele manier in te zien is?

Toch roept deze premisse ook vragen op. Nemen de precieze formulering ervan in het Engels

 If it is metaphysically impossible to know p, then p is necessarily false

Maar hoe weten we eigenlijk of deze premisse zelf waar is? Is deze propositie zelf wel kenbaar? Het is geen empirische waarheid: het lijkt er niet op dat we proposities op kenbaarheid en waarheid moeten gaan controleren om te zien of Rutten gelijk heeft. Als het echter een analytische waarheid is, dan moet hij waar zijn op grond van de inhoud van de begrippen kenbaarheid en waarheid. Rutten definieert die begrippen echter niet. In zijn eerste voetnoot stelt hij dat

 Some given proposition p is metaphysically unknowable, or, in short, unknowable, if and only if there is no logically possible world W and no subject S such that S knows p in W. That is to say, a proposition is unknowable just in case there is no possible world in which that proposition is known.

Het probleem met deze stelling is dat hij circulair is als het om het begrip ‘know’ gaat. Een propositie is onkenbaar als het niet mogelijk is om hem te kennen. Zeker. Maar wat is kennen? Rutten geeft het volgende antwoord “to know P is to be certain that P is true” (p.2). Kenbaarheid is dus een kwestie van de evidentie van een waarheid. Nu is een bewering waar als deze de werkelijkheid weergeeft zoals ze is. ‘P’ is waar dan en slechts dan als P. Dat betekent dat er een feit of stand van zaken moet zijn zodanig dat er onmogelijk op hun waarheidswaarde controleerbare proposities zijn. En zo gaan we in een cirkel voort. Blijkt dus dat de eerste premisse van Rutten nietszeggend is. Het is niet duidelijk wat er nu eigenlijk wordt gezegd. Ruttens eerste premisse heeft de schijn van onkenbaarheid tegen.

De tweede premisse is ook problematisch. Is het werkelijk het geval dat de onkenbaarheid van ‘God bestaat niet’ noodzakelijk is -- dat er geen mogelijke wereld is waarin we de waarheidswaarde van ‘God bestaat niet’  kennen? Dat lijkt me niet. Er is zeker een mogelijke wereld waarin God niet bestaat, menigeen heeft dat zich al voorgesteld. ‘God bestaat niet’ is immers geen inconsistente propositie (tenzij we uitgaan van een Cartesiaans godsbegrip, maar we gaan er hier van uit dat Rutten op dit punt geen Cartesiaan is). Wanneer de logica van de mogelijke werelden dus aan voorstelbaarheid gebonden is, is de propositie ‘God bestaat niet’ allerminst onkenbaar. Logisch gezien komt mijn bezwaar neer op een lezing van het modale werkwoord ‘kunnen’. Iets dat kan, is niet zomaar iets dat voorstelbaar is. Mogelijkheid is menselijkerwijs gebonden aan meer dan het niet overtreden van het beginsel van de niet-tegenspraak. Het idee dat eenhoorns bestaan is weliswaar niet logisch contradictoir, maar de mogelijke wereld waarin er eenhoorns zijn is een tamelijk vage wereld – want wat betekent mogelijk nog wanneer het om logische mogelijkheid in deze zin gaat? Als we zeggen dat een bepaalde gebeurtenis mogelijk is, dan bedoelen we dat het een nader te bepalen waarschijnlijkheid heeft dat deze plaatsvindt: een waarschijnlijkheid die bovendien niet verwaarloosbaar is (anders zeggen we dat de bedoelde gebeurtenis nagenoeg onmogelijk is).

Merk op dat onze bezwaren tegen Ruttens argument niet noodzakelijk betekenen dat andersoortige argumenten voor het bestaan van God onmogelijk zijn, maar we kunnen niet op basis van een dergelijk argument over kennis tot het bestaan van God besluiten. Kennis van mogelijke werelden wijst namelijk misschien wel op logische mogelijkheden, maar het is niet evident dat een mogelijke wereld iets relevants zegt over onze wereld. Een propositie of een theorie drukt pas pas kennis van de werkelijkheid (waar volgens Rutten God thuishoort)  dan en slechts dan als het over de feitelijke wereld gaat.

Daar komt bij dat het kentheoretisch principe van Rutten op het betekenisloze af vaag is en daarmee zichzelf lijkt tegen te spreken. Derhalve is de eerste premisse van Rutten in zijn eigen termen onkenbaar en daarmee onwaar. Hetgeen betekent dat Ruttens argument ongeldig is.

2.

Het is volgens mij vruchtbaarder erover te denken wat God voor je betekent. Hoe is de zin van het bestaan verbonden met de aanwezigheid van het transcendente? Voor mij is God aanwezig als ik ontroerd word door een mis van Mozart of een vioolpartita van Bach of door zonlicht in het water. Zulke gevoelens zijn niet van de orde van de argumenterende rede, maar zoals Blaise Pascal al schreef, het hart heeft zijn redenen waar de rede niets van weet. Het spreekt niet ten nadele van het geloof als het zonder argumenten zou zijn (of het dat is, is een andere vraag). Argumenten zijn van minder belang. Net als bijvoorbeeld bij het bestaan van de ziel of het bestaan van muziek naast de trillingen van de lucht waar muziek fysisch gesproken uit bestaat is het bestaan van God veelmeer een betekenisfenomeen van de ervaring. Nu zijn betekenisfenomenen heel goed en precies conceptualiseerbaar, althans tot op zekere hoogte. We kunnen heel veel zeggen over de betekenis van een gedicht en zelfs over ons geloof in God. De schilderijen van Chagall en Rothko, of de liturgie, of de woorden die in de synagoge gesproken worden zij allemaal tot op zekere hoogte begripsmatige uitdrukkingen van geloof. Maar de betekenis van het geloof is altijd meer dan begrip. Geloof, alle betekenis überhaupt, vindt vooral plaats in de lacune die het begripsmatige open laat. Bij betekenis, bijvoorbeeld bij schoonheid, schiet begrip altijd tekort. Er is altijd al iets wat we niet begrijpen, wat we niet in woorden kunnen vatten ofschoon het ons ontroert. Het ontroerende is dat wat ons doet verroeren, dat wil zeggen dat er in onze verbeelding iets verschuift, van plaats verandert, dat de lacune van het begrip tracht in te nemen. Maar de lacune is blijvend en permanent. Geloven in God vindt in die lacune plaats.

De lacune wordt geïnstalleerd door de taal en het begrip zelf. De taal werkt metonymisch, ze benoemt altijd maar een stukje van het geheel. Als we iets verbeelden, er de mogelijkheid van schetsen, dan blijft er iets over waar de begrippen weliswaar naar verwijzen, maar dat ze niet geheel be-grijpen. Laten we de metafoor eens terugvoeren naar haar oorsprong om haar weer te doen spreken: het object is steeds groter dan de hand die het grijpt; er is altijd een stukje van dat niet door de vingers, de palm, de muis van de hand bedekt wordt. Juist zo is het met God. Maar het geloof is dat wat de hand weet dat er is zonder het vast te kunnen pakken.

Het gaat er om het bestaan van deze lacune tot spreken te brengen en om te zeggen wat de lacune evoceert. Zulk spreken zal nooit volledig zijn, maar het is dan ook het besef van de onvolledigheid en van haar noodzakelijkheid waarin betekenis en geloof mogelijk worden omdat ze ruimte laten voor een nieuw spreken en een nieuw verbeelden. Alsof we blind zijn en een tastsculptuur voelen die maar een nieuwe sculptuur is omdat we er elke dag een nieuwe gewaarwording aan kunnen opdoen.