Shakespeare's Sonnet XVIII

Zal ik je vergelijken met een zomerdag?

Je bent lieflijker en kent meer maat

Terwijl de storm de meiknop niet ontzag

En ook de zomer weer vergaat.

Soms is de schijn van hemels oog te heet

En vaak zijn goud gelaat verduisterd

En geen schoon is een schoon dat steeds

Door toeval of natuur wordt opgeluisterd.

Maar jouw zomer voor altijd zal niet vergaan

Of wat jij bezit aan schoon verliezen

In de schaduw van snoever dood niet staan

De tijd zal in eeuw’ge regels voor je kiezen.

Zolang mensen ademen en ogen zien

Zolang leeft dit en leef jij bovendien.

(Vertaling Sjoerd van Hoorn)

Literatuurblog: bespreking van L’homme surnuméraire van Patrice Jean.

Franse literatuur: bespreking van L’homme surnuméraire van Patrice Jean, Parijs, Rue Fromentin, 2017, 275 pp, 20 euro

De gewone man is in de hedendaagse literatuur geen zeer geziene mensensoort. Onder het motto write what you know gaan schrijvers vaak liever in op het milieu dat ze kennen, dat van hoger opgeleide, bij voorkeur bijzondere mannen en vrouwen. Literatuur gaat over mensen zoals wij, Ons Soort Mensen zoals HP/De Tijd het vroeger uitdrukte. De gewone man is niet erg interessant, helemaal niet als hij ook nog blank en heteroseksueel is. De gewone man is een beetje overbodig. Hij is l’homme surnuméraire, zoals de titel luidt van de nieuwste roman van Patrice Jean. Eén van de twee hoofdpersonages van Jean is Serge Le Chenadec, een vrij kleurloze makelaar. Le Chenadec wordt vanwege zijn kleurloosheid en fantasieloosheid geminacht door zijn vrouw en kinderen. Zij raken verzeild in meer intellectuele milieus met achterlating van Le Chenadec. Langzaamaan kruipt het gif van de minachting ook in de manier waarop hij naar zichzelf kijkt. Als zijn vrouw hem bedriegt met een Engelse literatuurwetenschapper en hem dit vrij schaamteloos vertelt vlucht Le Chenadec naar zijn ouders. Daar legt hij het aan met de hulp in de huishouding, een oud-klasgenote, die het lycée echter niet heeft afgemaakt en in hun geboortedorp is gebleven. Hun aarzelende verhouding dooft uiteindelijk als een trieste nachtkaars uit.

Het verhaal van Le Chenadec blijkt een roman te zijn die een motief vormt in het leven van de tweede hoofdpersoon van Patrice Jean, Clément Artois. Clément is een werkloze dertiger met vage literaire aspiraties. Zijn geliefde is een heel aantrekkelijk meisje, Lise, lerares Frans op een middelbare school. Tot Cléments intense irritatie en jaloezie knoopt Lise een vriendschap aan met de flitsende literatuurwetenschapper Alexandre Corvec en zijn vrouw. We zijn getuigen van Cléments waandenkbeelden over wat Corvec met Lise van plan zou zijn en andersom.

Clément heeft een heel positieve indruk van L’homme surnuméraire, de roman van Lise’s kennis Patrice Horlaville, in tegenstelling tot Alexandre Corvec, die het een naar conservatief boek vindt. De wending in het leven van Clément komt als Corvec hem voorstelt aan uitgeverij Langlois, waar Clément als redacteur de politiek incorrecte elementen uit de klassieken van de wereldliteratuur moet vervangen door stukken die wel “humanistisch aanvaardbaar” zijn. Geen seks en geweld, racisme, kolonialisme, misogynie, homofobie, of beter, wat daar in de ogen van Cléments superieuren bij de uitgeverij voor door gaat. Eén van zijn superieuren is de filosoof Etiènne Weil, een cynische homoseksueel die zijn diepgevoelde liefde voor literatuur en filosofie als een verloren zaak beschouwt en daarom op retorisch virtuoze wijze de politieke correctheid in de literatuur verdedigt.

Clément vat een vriendschap op voor Weil met wie hij eigen een door hem zelf ontkent cynisme deelt.

Het fonds met herschreven klassieken wordt een enorm succes terwijl het met Cléments relatie met Lise steeds meer bergafwaarts gaat vanwege zijn kleinzielige paranoia en verbale agressie naar Lise’s professorale vrienden. De uitgeverij besluit ook hedendaagse romans te gaan zuiveren, waaronder L’homme surnuméraire. Patrice Horlaville krijgt het voorstel zijn roman zelf van een ander einde te voorzien. Uiteindelijk doet hij dat ook, maar op verrassende wijze.

Serge Le Chenadecs lamlendigheid maakt hem eerder tot een meelijwekkend dan tot een heel boeiend personage terwijl Cléments kleinzielige paranoia maakt hem tot een weinig sympathiek personage maakt, maar het verhaal van L’homme surnuméraire en de genadeloze satire van de mores van hoger opgeleid Frankrijk maken het boek toch meeslepend.

Patrice Jean werpt een onbarmhartig licht op de narcistische bekommernissen van literatuurwetenschappers en sociologen, vooral bezig met hun imago en de maatschappelijke status van hun theorieën maar met weinig begrip voor literatuur en het leven zelf. Een veelzeggende metafoor is Cléments theorie van de mammografie. Stel je een jongen en een meisje voor die verliefd zijn, stelt Clément. De jongen, noemen we hem Roméo bemint het meisje, noemen we haar Juliette, hij kijkt met liefde, verwondering en begeerte naar haar borsten. Hij liefkoost ze. Juliette laat een mammografie maken. De onderzoekende arts beschouwt haar borsten als klierweefsel, als een object om te onderzoeken. Wie heeft er nu de meest werkelijke kennis van de borsten van Juliette, de arts met zijn feitelijke kennis of Roméo, de minnaar? Volgens Clément zijn schrijvers minnaars terwijl literatuurwetenschappers artsen zijn.

Patrice Jean staat duidelijk aan de kant van Clément. Hij schaart zich daarmee aan de zijde van een aantal Franse fenomenologen, die, in navolging van Maurice Merleau-Ponty stellen dat “de wetenschap de dingen wil manipuleren maar ervan af ziet hen te bewonen” (Oog en geest).

Het zuiveren van de klassieken waar Clément net zo goed als Étienne Weil, Alexandre Corvec en Langlois zelf aan meewerkt, is een vorm van social engineering. Het is de literaire variant van het manipuleren van de dingen dat Patrice Jean door middel van de metafoor van de mammografie aanklaagt. De klassieken laten de werkelijkheid in al haar complexiteit zien, L’homme surnuméraire is vermoedelijk geen literaire klassieker, maar het is wel een roman die de bekommernissen van “overbodige mannen” als Serge Le Chenadec en Clément Artois in het weinig flatteuze led-licht van het contrast met zelfingenomen gevestigde hoger opgeleiden plaatst. Het opmerkelijke is dat Patrice Jean zich daarmee inhoudelijk gezien in de kritische traditie van mensen als Pierre Bourdieu en Chantal Jaquet plaatst, terwijl hij zich zowel in zijn roman als in interviews in de Franse media tegen deze sociologische traditie keert. 

De canon is al divers.

Op dit moment soebatten universiteiten over de verandering van hun curricula. Deze moeten divers worden, zo luidt de vigerende opvatting. Het lijkt me daarom het aangewezen moment om een lans te breken voor twee Noord-Afrikaanse denkers die als geen ander een plaats in het diverse curriculum verdienen. De eerste denker kwam uit een klein dorpje in Algerije, kwam als bootvluchteling naar Italië, een gevaarlijke reis, in de hoop op een betere toekomst. Hij ging werken in Milaan. Naar verloop van tijd liet hij zijn broers en moeder overkomen; zijn vader moest in Afrika blijven. Na de dood van zijn moeder keerde de jongeman terug naar Afrika. Hij schreef vele boeken, waaronder een geruchtmakende autobiografie en werd een belangrijk man in de politiek van zijn land.

Ook de tweede diverse denker was een Noord-Afrikaan, een man uit een klein dorpje in Egypte, Assioet. Hij studeerde filosofie in de multiculturele havenstad Alexandrië. Deze Grieks sprekende filosoof was een migrant, net als zijn Algerijnse evenknie. Waar de tweede in Milaan ging studeren en werken begaf de Egyptenaar zich naar Rome, waar hij invloed verwierf in de hoogste politieke kringen.

Beide denkers waren migranten uit Mediterrane landen, multiculturele denkers bij uitstek ook; beiden verenigden de eigenheid van hun Noord-Afrikaanse land van herkomst met de cultuur van Italië in de ontmoeting van denkwijzen die resulteerde in de unieke legering die de Romeinse cultuur was. De Romeinse cultuur, want we hebben het over Augustinus en Plotinus, de kerkvader en bisschop van Hippo (354-430) en de neoplatoonse filosoof (205-265), twee denkers die sinds jaar en dag vaste waarden zijn in de canon. Augustinus trok uit het kleine dorpje Thagaste naar Milaan waar hij zich schaarde onder de vleugels van bisschop Ambrosius en retor werd aan het keizerlijk hof. Plotinus doceerde filosofie te Rome. Noord-Afrika was al heel lang een Romeins gebied. De Berbers en andere volken die er woonden spraken hun eigen talen en Latijn. De leden van de Romeinse elite spraken ook Grieks. Zoals in de twintigste eeuw opvallend veel Franse schrijvers en filosofen hun wortels hadden in Algerije, zo speelden Noord-Afrikaanse denkers en schrijvers een rol in de Romeinse cultuur sinds het begin van de christelijke jaartelling. Het zou een categoriefout zijn om te zeggen dat deze Afrikanen geen Westerse denkers waren. Het zou eveneens een categoriefout zijn om te zeggen dat deze Westerse denkers geen Afrikanen waren. Het ligt voor de hand dat geen van beide een Germaans uiterlijk zal hebben gehad. Augustinus en Plotinus waren zogezegd people of color. Ze waren evengoed Romeins en als zodanig onderdeel van de cultuur die de grondslag vormt van de canon, de cultuur die zogenaamd slechts bestaat uit “dode heteroseksuele witte mannen”. De tegenstelling tussen minderheden en de Westerse canon is dan ook een valse tegenstelling.

Het valt niet te ontkennen dat Plato, Horatius, Thomas van Aquino, Shakespeare, Bach, Mozart en Proust blanke mannen waren. Zeker twee mannen op dit lijstje waren echter homoseksueel; Thomas van Aquino was zeer zwaarlijvig: hij zou daarmee op geen enkel lijstje tegen ablism misstaan. Vrouwen ontbreken evenmin in de canon als homoseksuelen, obese mensen en niet-blanken. Geen cursus Griekse letterkunde is compleet zonder Sappho, geen cursus Middeleeuwse wijsbegeerte zonder Heloïse, geen cursus muziekgeschiedenis zonder Hildegard van Bingen. Islamitische filosofen als Averroës (Ibn Roesjd) en Avicenna (Ibn Sina) zijn een vast onderdeel van de filosofiegeschiedenis, zoals de latinisering van hun respectievelijk Arabische en Perzische namen al laat zien. De Provençaalse liefdespoëzie die via de troubadours het begrip van de romantische liefde mede zou vormen is in belangrijke mate beïnvloed door Arabische erotische poëzie die via Andalusië Europa bereikte. Het Islamitische denken op zijn beurt is ondenkbaar zonder de Griekse filosofie – waaronder niet in de laatste plaats de neoplatoonse filosofie van Plotinus. De tegenstelling tussen de canon die minderheden zou uitsluiten ten faveure van uitsluitend blanke mannen is een fantoom dat alleen kan voortkomen uit gebrekkige kennis van die canon zelf, die altijd al multicultureel, multiseksueel en veelkleurig is geweest. De canon die we hebben en die het onontbeerlijke referentiekader van het merendeel van alle cultuuruitingen van de late Oudheid tot nu vormt bij het oud vuil zetten, is daarmee niet alleen culturele zelfmoord, het is ook moord op de diversiteit die er al is, de usurpatie van de cultuur door wat jong en hip is bovendien en daarmee een laakbare vorm van culturele leeftijdsdiscriminatie.

Morele oordelen over kunst

Er is de laatste tijd geen gebrek aan morele oordelen over kunst. Een museum in Manchester verwijderde een doek van kitsch-schilder John William Waterhouse waarin halfnaakte nimfen Hylas het water in lokken. Het schilderij zou vrouwen in een passieve rol uitbeelden die “niet meer van deze tijd” heet te zijn. Ook een ander schilderij in een ander museum moest het ontgelden. De surrealistische schilder Balthus had een meisje van twaalf in een suggestieve pose geschilderd. Reden voor een groep activisten om het Metropolitan Museum in New York via een petitie te verzoeken het aanstootgevende werk niet ten toon te stellen. In Trouw riep kunsthistoricus Léon Hanssen vorige week de museumwereld op om het “walgelijke seksisme” van de kunstenaars wier werk in de Nederlandse musea hangt tot onderwerp van debat te maken.

Het morele oordeel beperkt zich allerminst tot de schilderkunst. In Berlijn besloot een Hochschule een Spaanstalig gedicht van Eugen Gomringer, “Avenidas”, waarin vrouwen in één adem worden genoemd met lanen en bloemen van de muur te verwijderen omdat het gedicht seksistisch zou zijn. Nemen we als laatste in dit rijtje het tv-optreden van voetbalcommentator René van der Gijp. Deze had het gewaagd een transseksueel te persifleren in het programma Voetbal Inside. Dergelijke satire zou volgens menig klager transfoob en homofoob zijn. Het contrast met een tamelijk recent verleden is opvallend. In 1979 voerde het collectief Monty Python in hun evangelie-parodie The Life of Brian een man op die het recht wil hebben om een vrouw te zijn en kinderen te krijgen. Deze wensen zijn volgens de makers evident belachelijk. Toch hoor je nooit iets over aanklachten tegen John Cleese en zijn bentgenoten wegens transfobie. Tegelijkertijd is het bijna ondenkbaar dat dezelfde scene nu opnieuw zo gemaakt zou worden, net zo ondenkbaar als de seksscene tussen een heel jonge Nastassja Kinski en haar veel oudere tegenspeler in Wim Wenders’ film Falsche Bewegung uit 1975. Iets dergelijks geldt ook al voor Da Ali G Show uit de jaren ’90 waarin komiek Sacha Baron Cohen de rol speelt van een blanke Engelse jongen die de mores van zwarte hip-hoppers imiteert. “Cultural appropriation” zou de klacht nu luiden en het programma zou nooit op de buis komen.

Het regent klachten over zowel de hoge cultuur als over het platte vermaak van nu en van weleer, van de zogenoemde transfobie van René van der Gijp tot de gezapige sit-com Friends, tot een “anti-racistische” bewerking van Shakespeare’s Othello.

De Westerse samenlevingen op dit moment zijn in de greep van een verlangen naar zuiverheid. Het ideaal is dat eenieder moet kunnen doen wat hij of zij, of, vul de gender maar in, wil, tot op het punt dat iemand anders dat niet wil. Daarbij blijft iedereen in zijn eigen hokje en respecteert de andere hokjes. Helderheid. Zuiverheid. Dit ideaal botst met de werkelijkheid dat mensen enerzijds voortdurend dingen willen die anderen vaak niet willen (of niet op dezelfde manier willen) en anderzijds vaak en in veel verschillende soorten gevallen zelf niet goed weten wat ze willen. Dat er tussen deze twee kanten van de zaak een groot en onoverzichtelijk schemergebied is waardoor je iets kunt willen maar tegelijkertijd ook niet, dat je iemand kunt bewonderen én haten, begeren én verafschuwen, maakt de zaken er bepaald niet eenvoudiger op. Het menselijk verlangen is veelvormig, zeer veelzijdig en vaak intern tegenstrijdig. De kunst is bij uitstek het terrein waar dit onontwarbare kluwen van wensen en verlangens over het voetlicht wordt gebracht. Zelfs aan de eenvoudige humor van Sacha Baron-Cohen blijken bij een beetje krabben meerder lagen te zitten: wie wordt er bespot als een blanke komiek een blanke jongen speelt die een zwarte jongen wil zijn? Als Wim Wenders of Balthus de seksualiteit van jonge meisjes uitbeeldt, is dat dan kwalijk voyeurisme of het tonen van een delicate maatschappelijke kwestie, namelijk het feit dat pubers enerzijds nog kinderen zijn maar anderzijds ook verlangens hebben waardoor ze al met een voet in de volwassen wereld staan – waar ze niet zelfstandig op de been kunnen blijven met alle mogelijke gevolgen van dien – waarbij het uiteraard die ambivalente gevolgen zijn die de kunstenaar toont? Als Shakespeare de zwarte admiraal Othello tot waanzinnige jaloezie gedreven door een (overigens blanke) adjudant zijn vrouw laat wurgen, is dat dan racistisch omdat de zwarte man zijn driften niet kan beheersen of zien we juist een maatschappelijk uiterst geslaagde, zwarte man aan het hoofd van de Venetiaanse marine die toch ook een menselijk-al-te-menselijke man met een fatale zwakheid blijkt te zijn? Als de nimfen op het schilderij van Waterhouse de held het moeras in lokken is dat dan een kwalijke objectivering van de vrouw als een wulps wezentje? Wellicht is het dat, maar het is vrijwel zeker ook een problematisering van het idee dat het seksuele verlangen eenvoudig en zonder verborgen diepten zou zijn.

Het is in de kunst en op weinig andere terreinen dat dergelijke ambiguïteiten en dergelijke ambivalenties ter aanschouwing en overweging kunnen worden opgevoerd. Het hedendaagse puritanisme heeft echter een bloedhekel aan onduidelijkheid en dubbelzinnigheid. Het wil de werkelijkheid in duidelijke een éénzinnige hokjes kunnen stoppen, met name waar het ingewikkelde en stekelige zaken als seksualiteit betreft, die daar uit de aard der zaak ten diepste ongeschikt voor zijn. Kunstwerken die dit ingewikkelde en meerzinnige karakter van zaken als seksualiteit en identiteit in het gezicht van de toeschouwer werpen – en hem zeggen: dit is hoe het is, doe er wat mee! – zijn ongemakkelijke spiegels die de puritein in de ban van zijn verlangen naar zuiverheid eigenlijk meteen weer wil omdraaien.

Waar de puritein niet aan wil is dat de keuzes waar de noodzaak om te handelen ons toe noopt niet alleen niet duidelijk en niet tweewaardig zijn, maar dat zelfs niet duidelijk is of we wel willen kiezen – maar dat we vaak toch moeten handelen met alle mogelijke gevolgen van dien. Wat de puritein niet onder ogen wil zien, met andere woorden, is dat het menselijk leven au fond tragisch is. De vervolging van kunstenaars die dit minder rooskleurige aspect van de condition humaine niet onder de korenmaat wensen te houden is derhalve niet meer of minder dan een weigering om de werkelijkheid van het menselijk leven onder ogen te zien, censuur die in laatste instantie zelfverblinding is.

Love poem

I wanted to whisper some words by Brel and Montand
into your ear;
But these half-forgotten lines bade me speak
I have been thinking about you for days, for weeks,
I have gathered lots of little
things and lain them on your staircase for you:
apples, flowers, fragrant herbs, earrings of pearl.
Outside in the trees all the little birds
will sing for you.
My gifts are words,
it is me you unpack.

Intimiteit zichtbaar gemaakt: over Krakelingen van Marjolein van Damme

Wat maakt een kamer tot je eigen plek? Je eigen bed is geen slechte plaats om te beginnen. Je eigen bed is niet zomaar de plaats waar je slaapt, het is een ensemble van lakens, dekbedden, kussens waar je je nestelt. Je eigen bed is een haast onbewust, slapelings arrangement voor je lijf.

Je bed houdt niet op de rand van het matras maar wordt omvat door een omgeving die een ruimte definieert en uitbreidt met vage grenzen: de kleine voorwerpen op de vensterbank van je slapende bestaan.

De fotoserie Krakelingen van Marjolein van Damme toont de intimiteit van het bed. Acht jongens en meisjes in hun bed, slapend, toegedekt of half bloot, stil, omgeven door beddegoed, omringd door de kleine dingen die hun ruimte maken.

De acht foto’s vallen op door heel heldere kleuren, meestal in het zacht licht geholpen door dichte gordijnen. De tentoonstelling in het Collegezalen Complex van de Radboud Universiteit Nijmegen toont zes van de acht foto’s, twee jongens en vier meisjes in een zeer persoonlijk mozaïek.

Van Damme laat zien hoe het persoonlijke, het intieme bestaat in een ruimte – het bed – en hoe we wie we zijn uitstrekken tot in de boeken, beelden, zelfgemaakte of eigen gemaakte dingen waarmee onze intieme ruimte niet zozeer ingesloten als wel omhelsd is.

Natuurlijk tekent Krakelingen zich ook door de geruststellende representatie van het milieu waar het is gemaakt: Marjolein van Damme maakte haar foto’s in een Amsterdams kraakpand en de bewoners omringen zich met de signifiants van kunstzinnigheid. Op het geïmproviseerde nachtkastje ligt naast de pil de Groene Amsterdammer, naast de laptop Nabokovs Lolita.

Krakelingen is in zekere zin een tedere apologie voor de hedendaagse kraakbeweging. De kraker is een mooi meisje met een lichtgeel dekbed omringd met collages en boeken over film. Ik heb dit werk van Van Damme echter vooral bekeken als een studie van intimiteit. Krakelingen is een commentaar op Descartes dat toont dat de innerlijkheid zich niet alleen in onze ziel maar ook in ons bed afspeelt.

Krakelingen is nog tot 28 februari te zien in het Collegezalen Complex, van de Radboud Universiteit Nijmegen, Pieter Bondamplein. De foto’s zijn ook te zien op de website van Marjolein van Damme http://www.marjoleinvandamme.com/?page_id=20

Descartes' ideas

Descartes knows that he is a thinking thing. This knowledge implies a criterion for certain, indubitable knowledge. If one doubts that means that one thinks. I am doubting now, therefore I am thinking now. I see this both clearly and distinctly, that is to say this knowledge is present to my mind and I distinguish the idea of myself thinking accurately from other ideas. I could not be certain of the fact that I am thinking if clear and distinct ideas  could ever be false. So I can now say that everything that I perceive clearly and distinctly is ipso facto true.

         If spelled out, Descartes argument goes like this:

(1)It is certain that I am thinking if I am doubting

(2)That I am thinking if I am doubting is clear and distinct knowledge

(3)If something is clear and distinct, then it cannot be false

(4)That I am thinking if I am doubting is clear and distinct (from 2)

(5)That I am thinking if I am doubting cannot be false (from 3 and 4)

The point, then, is to find out what other beliefs, if any, can be shown to be necessarily true. It is in this context that Descartes will present his two arguments for the existence of God. In the third Meditation the question is of what I can be sure, and more particularly of what beliefs about the external world (reality independent of me) I can be sure that they are true.

         It seems a hard and fast fact that two and three make five. But even what seems most certain could be false if there were a God who deceived me. Even if I am being deceived, however, I am still thinking, of that I am sure. And I have no reason to think there is a deceiving God; moreover, I don’t even know if there is a God in the first place. Since God has this architectural spot in the argument, it is crucial to find out if He exists. The concept of God is central to the argument.

         Strictly speaking, Descartes’ arguments concern thoughts or beliefs.

He divides thoughts into several different classes.

How do I know if the thought that God exists is necessarily true? To answer this question Descartes investigates the concept of the idea. An idea is an image of a thing. I have an idea of something if I think of that something, a man, a heaven, a chimera, an angel, or a God. Thoughts can also have other forms, volition, fear, assent, denial that also take something as the object of the thought. The idea here is not just the image that is similar to the thing it pictures. These classes or ways of thought can be divided into volitions, passions and judgements.

         If an idea is considered simpliciter it cannot be false in the strict sense. “Whether I imagine a goat or a chimera, it is equally true of both I that I imagine them”. Volitions and wishes also cannot be false: I can wish something to be the case and thereby it is not false that I so wish. The only class of thought that is strictly speaking either true or false is a judgement. I can only make a mistake when I take an idea to refer to something outside of me. As long as I merely consider ideas as modes of thought they can hardly lead me astray.

         The next question Descartes asks is where the several ideas have their origin. Some ideas are innate, such as the ideas of things, truth and thought, others I have acquired such as sound, sun and fire (they come from outside of me), yet again others, such as sirens and hippogryphs, I have produced myself. In Meditation 3 Descartes is interested primarily in ideas that come from outside of me – ideas of the external world.

         Why do I consider particular sorts of ideas to be equal to the things of which they appear to be images?