Descartes' ideas

Descartes knows that he is a thinking thing. This knowledge implies a criterion for certain, indubitable knowledge. If one doubts that means that one thinks. I am doubting now, therefore I am thinking now. I see this both clearly and distinctly, that is to say this knowledge is present to my mind and I distinguish the idea of myself thinking accurately from other ideas. I could not be certain of the fact that I am thinking if clear and distinct ideas  could ever be false. So I can now say that everything that I perceive clearly and distinctly is ipso facto true.

         If spelled out, Descartes argument goes like this:

(1)It is certain that I am thinking if I am doubting

(2)That I am thinking if I am doubting is clear and distinct knowledge

(3)If something is clear and distinct, then it cannot be false

(4)That I am thinking if I am doubting is clear and distinct (from 2)

(5)That I am thinking if I am doubting cannot be false (from 3 and 4)

The point, then, is to find out what other beliefs, if any, can be shown to be necessarily true. It is in this context that Descartes will present his two arguments for the existence of God. In the third Meditation the question is of what I can be sure, and more particularly of what beliefs about the external world (reality independent of me) I can be sure that they are true.

         It seems a hard and fast fact that two and three make five. But even what seems most certain could be false if there were a God who deceived me. Even if I am being deceived, however, I am still thinking, of that I am sure. And I have no reason to think there is a deceiving God; moreover, I don’t even know if there is a God in the first place. Since God has this architectural spot in the argument, it is crucial to find out if He exists. The concept of God is central to the argument.

         Strictly speaking, Descartes’ arguments concern thoughts or beliefs.

He divides thoughts into several different classes.

How do I know if the thought that God exists is necessarily true? To answer this question Descartes investigates the concept of the idea. An idea is an image of a thing. I have an idea of something if I think of that something, a man, a heaven, a chimera, an angel, or a God. Thoughts can also have other forms, volition, fear, assent, denial that also take something as the object of the thought. The idea here is not just the image that is similar to the thing it pictures. These classes or ways of thought can be divided into volitions, passions and judgements.

         If an idea is considered simpliciter it cannot be false in the strict sense. “Whether I imagine a goat or a chimera, it is equally true of both I that I imagine them”. Volitions and wishes also cannot be false: I can wish something to be the case and thereby it is not false that I so wish. The only class of thought that is strictly speaking either true or false is a judgement. I can only make a mistake when I take an idea to refer to something outside of me. As long as I merely consider ideas as modes of thought they can hardly lead me astray.

         The next question Descartes asks is where the several ideas have their origin. Some ideas are innate, such as the ideas of things, truth and thought, others I have acquired such as sound, sun and fire (they come from outside of me), yet again others, such as sirens and hippogryphs, I have produced myself. In Meditation 3 Descartes is interested primarily in ideas that come from outside of me – ideas of the external world.

         Why do I consider particular sorts of ideas to be equal to the things of which they appear to be images?

God's existence in Descartes' fifth Meditation

How do I know that God exists? More particularly, how do I know that he is not a figment of my imagination? I find within myself the idea of the most perfect being, of which I understand that existence is part of his nature. Although I can distinguish between existence and essence, I cannot separate existence from God anymore than I can separate triangularity from a triangle, or a mountain from a valley. I cannot think of God without existence just as I cannot conceive of a mountain without a valley.

         There is an important logical difference between the conception of a mountain with a valley and the conception of God together with existence. The fact that a mountain cannot be thought without a valley, does not imply that mountains must exist; it only implies that if a mountain exists, there must be a valley as well.

In the terms of mathematical logic, we could perhaps analyze it, not as an existentially quantified sentence, but as a universally quantified one, Necessarily, for all x and all y, if x is a mountain, and y is a Valley, then there is a relation between x and y. But it need not be the case that a mountain exists. There is nothing contradictory about a flat earth. That is why one uses a universal instead of an existential quantifier. Shouldn’t we say the same thing about God? If I think that God, if He exists, also exists, that doesn’t imply that He exists.

         That argument clearly isn’t cogent. As it stands it is a tautology and therefore proves nothing. All it says, one is tempted to say, is that there is an x and x is God. It shows that we cannot conceive of an existing God without conceiving of His existence. Could we conceive of God at all without existence? Descartes holds that we cannot.

         Of course, using mathematical logic here is ahistorical. Though Russell read Descartes, Descartes did not read Russell. On a common reading ‘exists’ in Descartes argument functions as a predicate. It is precisely this use that Kant indicted in his purported refutation of what he, perhaps infelicitously, called the Ontological Argument. Existence according to Kant is not a predicate. As we have seen in the paragraph on the objections to St Anselm’s proof however, sometimes one does need to use ‘exist’ as a predicate, or in any case, to say that such and such a thing does exist. However that may be, using an existential quantifier to express the thought that the concept of God involves the concept of existence goes awry. If we merely say that there is an x such that x is God; the existence of God does not follow from an explicitation of the concept, rather God is said to exist. A judgement about God’s existence is put forward here. It therefore misrepresents Descartes’ argument to put it in terms of mathematical logic. It is better therefore to leave mathematical logic to the side here and to continue thinking about Descartes’ arguments for the existence of God in the terms in which he discusses them.

I cannot think of God, Descartes holds, without His existence. Therefore God cannot be separated from existence, so He must exist. God cannot be separated from existence because He is the most perfect being. Since existence is the highest perfection, it is impossible to conceive of God without existence. A non-existing God is logically impossible to conceive of, whereas one could conceive perfectly well of both, say, a horse with wings, and one without.

         The objection to this line of reasoning lies to hand. What if the posited proposition, ‘God possesses all perfections’ is not itself necessary? Descartes retorts that if I think of God I necessarily attribute all perfections to Him in the same way as thinking of a triangle implies thinking of a figure with straight sides and three angles.

         Moreover I cannot conceive of anything else whose existence is part of its essence.

         The big question looming largely is why the professed certainty Descartes ascribes to his concept of God should be any reason for taking the propositions that follow from this concept to be true. Descartes’ proof in the fifth Meditation turns on his concept of truth. It is when we know what Descartes holds truth to be that we are able to understand why it is that he purports to be able to show that God exists by purely a priori argument.

         In the third Meditation Descartes states that he considers an idea to be true if he sees it clearly and distinctly. The definitions of these crucial notions can be found in Descartes’ Principles of Philosophy, section 45. For an idea to be clear is for it to be present and accessible to the attentive mind. An idea is distinct if it is clear and sufficiently acutely separated from other perceptions to contain just that which is clear. So if an idea is true, it is present to my mind, I see it for what it is and I can tell it apart with great precision from other ideas. If we return to the third Meditation we see that ideas themselves strictly speaking aren’t true or false. Ideas are true or false only if they pertain to other things than themselves. If I have the idea of a flying horse that idea is not false; it would only be false if I judged that there was such a thing. Truth and falsehood in a strict sense are properties only of judgements. My idea of God is true or false only if I judge that He exists or doesn’t exist.

         The judgement that God exists must be true, Descartes holds, since it is clear and distinct. It cannot be the case that I clearly and distinctly perceive an idea which is not by virtue of its being so perceived, true.

         Descartes’ exposition of his idea of truth is closely involved with his first proof of God’s existence in the third Meditation. It is this proof that I turn to next. Then I shall discuss if the proofs cohere and how they reflect on the proofs of St. Anselm and St. Augustine.

Update

Sorry for being away for such a long time. I have been blogging on social and cultural issues a lot on a Dutch blog called De Jaap www.dejaap.nl

I'll be posting on philosophical and cultural issues here again intermittently.

Het bestaan van God en de kennis van proposities

Er is veel te doen over een redelijk recent artikel van Emanuel Rutten waarin hij een argument voor het bestaan van God voorlegt. Ruttens artikel trekt terecht veel aandacht. In de discussie over godsbewijzen gebeurt zelden iets dat echt nieuw is maar Rutten heeft met zijn stuk werkelijk een nieuw soort argument op de kaart gezet. Dat wil niet zeggen dat zijn argument onproblematisch is. Dit essay begint met enkele problematiseringen aan de hand van dat artikel van in deel 1. In deel 2 zal ik kort een mogelijke andere invulling van geloof en verbeelding suggereren.

1.

In een zeer ingenieus artikel http://www.gjerutten.nl/AModalEpistemicArgumentForTheExistenceOfGod_Erutten.pdf  argumenteert Emanuel Rutten op de volgende wijze voor het bestaan van God

Alle proposities (beweringen, gedachten) die noodzakelijk onkenbaar zijn, zijn noodzakelijk onwaar

‘God bestaat niet’ is noodzakelijk onkenbaar

Dus: ‘God bestaat niet’ is noodzakelijk onwaar.

Derhalve God bestaat dus noodzakelijk.

Het opvallende aan de presentatie van Rutten is dat hij niet erg consequent lijkt in zijn principes. Hij maakt gebruik van een Cartesiaans kennisprincipe maar hij zegt er niet aan gebonden te zijn. Hij formuleert zijn argument in termen van modale logica, maar hij wil zich niet sterk maken voor het denken in mogelijke werelden. De lezer denkt licht dat Ruttens stuk al beschreven is door J.L. Austin “there’s the bit where you say it and the bit where you take it back”. In tegenstelling tot zijn presentatie lijkt de redenering van Rutten echter spijkerhard. Het argument wordt zeker met grote voortvarendheid gepresenteerd. Ofschoon Rutten echter opgewekt de canon van de analytische metafysica van Amerikaans kaliber in stelling brengt, is het ondermeer die canon die zijn argument twijfelachtig maakt.

De eerste premisse lijkt plausibel, want wat voor zin heeft het om van de waarheid van iets te spreken als dat iets op geen enkele manier in te zien is?

Toch roept deze premisse ook vragen op. Nemen de precieze formulering ervan in het Engels

 If it is metaphysically impossible to know p, then p is necessarily false

Maar hoe weten we eigenlijk of deze premisse zelf waar is? Is deze propositie zelf wel kenbaar? Het is geen empirische waarheid: het lijkt er niet op dat we proposities op kenbaarheid en waarheid moeten gaan controleren om te zien of Rutten gelijk heeft. Als het echter een analytische waarheid is, dan moet hij waar zijn op grond van de inhoud van de begrippen kenbaarheid en waarheid. Rutten definieert die begrippen echter niet. In zijn eerste voetnoot stelt hij dat

 Some given proposition p is metaphysically unknowable, or, in short, unknowable, if and only if there is no logically possible world W and no subject S such that S knows p in W. That is to say, a proposition is unknowable just in case there is no possible world in which that proposition is known.

Het probleem met deze stelling is dat hij circulair is als het om het begrip ‘know’ gaat. Een propositie is onkenbaar als het niet mogelijk is om hem te kennen. Zeker. Maar wat is kennen? Rutten geeft het volgende antwoord “to know P is to be certain that P is true” (p.2). Kenbaarheid is dus een kwestie van de evidentie van een waarheid. Nu is een bewering waar als deze de werkelijkheid weergeeft zoals ze is. ‘P’ is waar dan en slechts dan als P. Dat betekent dat er een feit of stand van zaken moet zijn zodanig dat er onmogelijk op hun waarheidswaarde controleerbare proposities zijn. En zo gaan we in een cirkel voort. Blijkt dus dat de eerste premisse van Rutten nietszeggend is. Het is niet duidelijk wat er nu eigenlijk wordt gezegd. Ruttens eerste premisse heeft de schijn van onkenbaarheid tegen.

De tweede premisse is ook problematisch. Is het werkelijk het geval dat de onkenbaarheid van ‘God bestaat niet’ noodzakelijk is -- dat er geen mogelijke wereld is waarin we de waarheidswaarde van ‘God bestaat niet’  kennen? Dat lijkt me niet. Er is zeker een mogelijke wereld waarin God niet bestaat, menigeen heeft dat zich al voorgesteld. ‘God bestaat niet’ is immers geen inconsistente propositie (tenzij we uitgaan van een Cartesiaans godsbegrip, maar we gaan er hier van uit dat Rutten op dit punt geen Cartesiaan is). Wanneer de logica van de mogelijke werelden dus aan voorstelbaarheid gebonden is, is de propositie ‘God bestaat niet’ allerminst onkenbaar. Logisch gezien komt mijn bezwaar neer op een lezing van het modale werkwoord ‘kunnen’. Iets dat kan, is niet zomaar iets dat voorstelbaar is. Mogelijkheid is menselijkerwijs gebonden aan meer dan het niet overtreden van het beginsel van de niet-tegenspraak. Het idee dat eenhoorns bestaan is weliswaar niet logisch contradictoir, maar de mogelijke wereld waarin er eenhoorns zijn is een tamelijk vage wereld – want wat betekent mogelijk nog wanneer het om logische mogelijkheid in deze zin gaat? Als we zeggen dat een bepaalde gebeurtenis mogelijk is, dan bedoelen we dat het een nader te bepalen waarschijnlijkheid heeft dat deze plaatsvindt: een waarschijnlijkheid die bovendien niet verwaarloosbaar is (anders zeggen we dat de bedoelde gebeurtenis nagenoeg onmogelijk is).

Merk op dat onze bezwaren tegen Ruttens argument niet noodzakelijk betekenen dat andersoortige argumenten voor het bestaan van God onmogelijk zijn, maar we kunnen niet op basis van een dergelijk argument over kennis tot het bestaan van God besluiten. Kennis van mogelijke werelden wijst namelijk misschien wel op logische mogelijkheden, maar het is niet evident dat een mogelijke wereld iets relevants zegt over onze wereld. Een propositie of een theorie drukt pas pas kennis van de werkelijkheid (waar volgens Rutten God thuishoort)  dan en slechts dan als het over de feitelijke wereld gaat.

Daar komt bij dat het kentheoretisch principe van Rutten op het betekenisloze af vaag is en daarmee zichzelf lijkt tegen te spreken. Derhalve is de eerste premisse van Rutten in zijn eigen termen onkenbaar en daarmee onwaar. Hetgeen betekent dat Ruttens argument ongeldig is.

2.

Het is volgens mij vruchtbaarder erover te denken wat God voor je betekent. Hoe is de zin van het bestaan verbonden met de aanwezigheid van het transcendente? Voor mij is God aanwezig als ik ontroerd word door een mis van Mozart of een vioolpartita van Bach of door zonlicht in het water. Zulke gevoelens zijn niet van de orde van de argumenterende rede, maar zoals Blaise Pascal al schreef, het hart heeft zijn redenen waar de rede niets van weet. Het spreekt niet ten nadele van het geloof als het zonder argumenten zou zijn (of het dat is, is een andere vraag). Argumenten zijn van minder belang. Net als bijvoorbeeld bij het bestaan van de ziel of het bestaan van muziek naast de trillingen van de lucht waar muziek fysisch gesproken uit bestaat is het bestaan van God veelmeer een betekenisfenomeen van de ervaring. Nu zijn betekenisfenomenen heel goed en precies conceptualiseerbaar, althans tot op zekere hoogte. We kunnen heel veel zeggen over de betekenis van een gedicht en zelfs over ons geloof in God. De schilderijen van Chagall en Rothko, of de liturgie, of de woorden die in de synagoge gesproken worden zij allemaal tot op zekere hoogte begripsmatige uitdrukkingen van geloof. Maar de betekenis van het geloof is altijd meer dan begrip. Geloof, alle betekenis überhaupt, vindt vooral plaats in de lacune die het begripsmatige open laat. Bij betekenis, bijvoorbeeld bij schoonheid, schiet begrip altijd tekort. Er is altijd al iets wat we niet begrijpen, wat we niet in woorden kunnen vatten ofschoon het ons ontroert. Het ontroerende is dat wat ons doet verroeren, dat wil zeggen dat er in onze verbeelding iets verschuift, van plaats verandert, dat de lacune van het begrip tracht in te nemen. Maar de lacune is blijvend en permanent. Geloven in God vindt in die lacune plaats.

De lacune wordt geïnstalleerd door de taal en het begrip zelf. De taal werkt metonymisch, ze benoemt altijd maar een stukje van het geheel. Als we iets verbeelden, er de mogelijkheid van schetsen, dan blijft er iets over waar de begrippen weliswaar naar verwijzen, maar dat ze niet geheel be-grijpen. Laten we de metafoor eens terugvoeren naar haar oorsprong om haar weer te doen spreken: het object is steeds groter dan de hand die het grijpt; er is altijd een stukje van dat niet door de vingers, de palm, de muis van de hand bedekt wordt. Juist zo is het met God. Maar het geloof is dat wat de hand weet dat er is zonder het vast te kunnen pakken.

Het gaat er om het bestaan van deze lacune tot spreken te brengen en om te zeggen wat de lacune evoceert. Zulk spreken zal nooit volledig zijn, maar het is dan ook het besef van de onvolledigheid en van haar noodzakelijkheid waarin betekenis en geloof mogelijk worden omdat ze ruimte laten voor een nieuw spreken en een nieuw verbeelden. Alsof we blind zijn en een tastsculptuur voelen die maar een nieuwe sculptuur is omdat we er elke dag een nieuwe gewaarwording aan kunnen opdoen.

Bernard Williams on Morality Part 1

Williams starts his first chapter of Morality - An Introduction to Ethics (Cambridge, 1972) by interrogating the figure of the amoralist. The amoralist asks Why is there anything that I should do? He shows his indifference to moral considerations. This comes out in his asking whether there is anything that he should do. ‘Should’ like ‘ought’ and ‘must’ expresses a special kind of reason for doing something.

         The amoralist isn’t insensitive to every kind of reason. He is not a nihilist, at least not in every sense of the word. There are things the amoralist cares about, pleasure perhaps or power. What he does not care about, and what is essential to morality, is the interests of other people. The amoralist would not reject an action on the ground that it was unfair or that it disregarded the pain or discomfort of others or even caused these to occur. Williams adds to these a more formal consideration, namely that the amoralist does not stand back and say that it is all right for others to act like he does. He does not universalize, for universalization is a particular aspect of morality. ‘All right’ has a moral sense here. What the amoralist doesn’t do is say that it is permitted for others to act as he does; he can perhaps take others’ acting like him in his stride, or dislike it, or fight it, but he cannot resent it. For to resent an act is to take a moral stance towards it.

         The amoralist may of course feign moral outrage “and so discourage some of the more squeamish in his environment from hostile action” (p.19). The possibility, indeed the great likelihood of the amoralist’s dissembling show that he is likely a parasite on the moral system. He can only behave as badly as he does, because most people don’t. The amoralist is what the theory of games calls a free rider: he rides the tram for free and can continue to do so since most other people do pay for their ticket. The amoralist, of course, will not be impressed by charges of behaving in a way that is parasitic. The appeal to consequences of (an imagined) universalization is itself a moral appeal, that the amoralist perfectly consistently does not set store by.

         Just as the amoralist cannot say that others have no right to hold his behaviour against him, he cannot make any appeal to justifications, at least not those of a moral kind. Nor can he appeal to notions such as courage, or even to being particularly splendid. The use of such notions invite moral questions. Moreover they share a presupposition that other would behave like the amoralist if they just had the courage or the guts to do so. This presupposition is familiar from the debate between Glaucon and Adeimantus on the one hand and Socrates on the other in Book II of Plato’s Republic. Suppose, they say, that one had a device that would allow one to get away with anything. Wouldn’t one take the opportunity? Isn’t acting with impunity all it takes to dispense with morality? Plato of course says it isn’t. It is essential to a man’s being properly human that he act morally.

         Though Williams refers to the impunity device, i.e. Gyges’ ring in the Republic, he does not here adopt Plato’s answer, though Williams’s answer is at least at this stage compatible with Plato’s. Morality, Williams states, is internalized. “[T]e more basic moral rules and conceptions are strongly internalized in upbringing, at a level from which they do not merely evaporate with the departure of policemen or censorious neighbours. This is part of what it is for them to be moral rules, as opposed to merely legal requirements or matters of social convention.” (p.21). It is part and parcel of being a moral subject that one wants to act morally.

         The amoralist cannot take a moral stance towards people’s behaviour. He will care about himself, but if he cares only about himself, the amoralist is no more than a psychopath and he can neither be argued into morality, nor does his existence pose any serious challenge to morality. There simply would not be any question of justification there with this figure. If there is any point to justifying morality, it must be because there is a serious alternative to it that it can justified against. Does the amoralist offer such an alternative? He does have a possible attraction as a glamorous gangster might.  Is there anyone the amoralist or gangster does care about?

         He may care for his child, his mother or his girlfriend. No general considerations weigh with him, but the idea of doing something for someone because that person, rather than the amoralist himself, needs it is one the amoralist is able to have. The amoralist will only do something for someone if he feels so inclined, but the idea of doing something for somebody isn’t alien to this gangster figure. He is capable of thinking in terms of others’ interests. Therefore “there is no bottomless gulf between this state and the basic dispositions of morality” (p.25) For the gangster to universalize his considerations in principle requires only an extension of his imagination and his understanding. The moral plane is not inaccessible to him but he needs  to extend his sympathies.

         If we can get the amoralist we started with to so extend his sympathies, we have at least the beginnings of morality. “[I]f we grant a man with even a minimal concern for others, then we do not have to ascribe to him any fundamentally new kind of thought or experience to include him in the world of morality, but only what is recognizably an extension of what he already has.” (p.26) Moreover, Williams says, although it does not follow from what has so far been said that having sympathetic concern for others is the only way into morality, but it is true that it is.

         If one can come to care for others, morality is possible. That is the point of considering the figure of the amoralist. The amoralist in a strict sense of the word would be a psychopath, and as a consequence his only significance would be that he appals us precisely because he does not care for others. As soon as the figure of the amoralist is conceived of as including concerns for others, he is no longer a genuine amoralist, just someone with a limited morality.

         Williams moves from the amoralist to the subjectivist. The subjectivist has a morality of his own, but he insists that it is just his morality: others have different moralities and there is no question of justifying one morality as against another. Whereas the amoralist purportedly poses a challenge to morality by questioning its sway over him, the subjectivist contends that morality does not have the universal aspect it is often made out to have. Nor is a morality a question of truth or justification. Whereas the figure of the amoralist is easily dismissed on the grounds of its utter psychological implausibility, the subjectivist is a figure that many people easily identify their position on moral matters with. Or at least they think they do.

Een vrouw

Er is een vrouw met de storm in haar armen

Haar dijen een hemel vol bliksem

Zij is evenzoveel stille uren

Zoveel wijze meren waarin de vissen van haar liefde zwemmen

Zij is het water en het licht in het water

Het drinken van de vogels, het zingen van de merel

Zij is het land waar ik woon.

Lentegedicht

Februari

De zon schijnt, het is februari;

nog zoeken Shetlandpony’s de luwte van een haag

de reiger echter staat met de hals gestrekt de weide af te speuren

niet langer de ineengedoken stoïcijn.

de paarden, die ik elkaar toch al zo vaak zie kussen, staan te wachten

nog dragen zij een paardedeken, maar het hoofd is al vers gras en het zeker wankelen van veulens .

Hier jubelt al het blauw van de hemel

De hagel een armzalige vlaag

De zon een veelbelovend overdag.

Publish? Only once every five years

Publish? Only once every five years!

Academic publications are seldom read. Anecdote has it that a young man who had just got his doctorate stuck a € 50 bill on page 100 of his dissertation, with a note attached saying that the studious reader who had got this far deserved the award, and deposited this work in the university library. After a year’s time he borrowed the volume from the library – only to find the € 50 bill was still there. Most dissertations are read only by the dissertation committee; most academic publications are read by no more than four people. Yet the pressure to publish is now greater than ever before. Even undergraduates are encouraged to send their stuff to special journals and it is simply impossible to obtain a permanent post without a ridiculously impressive list of publications – quantitatively impressive that is. Whence fraudulent publications of academics trying to save their jobs, whence the dismal state of academic life in general.

         How has this state of affairs come about and what, if anything, could be done about it?

         The Dutch poet and classicist Ilja Leonard Pfeijfer in the newspaper NRC/Next evoked the swan-song of the academia he experienced when he was a doctoral student and a junior lecturer: one could do research into whatever took one’s fancy and one could lecture on whatever one wanted to lecture about. This academia of what in Dutch is called academische vrijheid – academic freedom – has disappeared. In its stead there is now a ratrace of academics scurrying and tripping, crushing each other in the throng of little men trying to reach their ‘targets’. The university has to all intents and purposes become a knowledge factory. For there is so little difference between a factory and a university that managers who used work at soup factories now run universities along the same lines.

         Anyone who looks around at a university will find this out in five minutes’ time, provided they have not imbibed any mind-narrowing business school theories. The university of today, being a business, is looked upon as a system that has students and academics as its input into two subsystems that have a respective output of BAs and Mas and publications. The quality of the publication has its measure in the rating of the journal in which it is published; if you go to the right sort of conferences, chat with the right colleagues and abide by the fashionable opinions in the fashionable research programmes – a sort of fashion collections in academia – you will publish in top journals, therefore you are taken to be an excellent academic.

         The point of this is not to suggest that all excellent academics are yes-men (some of them are not), but rather that ‘excellence’ or ‘quality’ essentially have nothing whatsoever to do with the level of research or teaching, since ‘excellence’ and ‘quality’ are merely accounting notions. One is excellent if and only if one has so many publications in journals with precisely this and this rating. There is no question of what it is that one is saying.

         It is an illusion to think that the business culture of the yes-men could be changed by anything less than a revolution, since most of the organizations mediating between government and the universities as well as many academics themselves will think they have too much to lose in the demolition of the current system. And yet there is one very concrete point that might assist in bringing back the university Pfeijfer talked about. What we must have is a publication quota, a limit on the number of publications an academic is allowed.

         We publish too much and we publish too much of the same thing. We repeat ourselves over and over, but since nobody reads our work nobody cares. However, science does not progress through repetition, it progresses through creativity. Creativity requires insight and insight requires time. And it is time which we don’t have because of the pressure to publish, due to which we will keep repeating what we have said in our dissertations, or what we will say in our dissertations yet to be written up.

         The problem is more pronounced in the humanities than it is in the natural sciences, because in the natural sciences gained insights are cumulative in a way that research in the humanities is not, especially where experimental research is concerned. In the humanities there are no experiments or proofs. The arts, theology and philosophy demand a steady development of insight. Every philosopher for example must go through the history of philosophy for himself to so much as start having insights of his own. I can only know whether Aristotle has said anything of value for my investigation into perception when I have read Aristotle, which is something else entirely than reading the latest publication on the topic, which says that Aristotle is ‘a thing of the past’.

         As George Steiner once said “The young man tells us that Keats is a very complicated poet. I had gathered as much.” The need to mature in a humanistic discipline implies that it is simply silly to ask of someone before or just after their doctorate to produce a stream of publications containing genuine insight. It also implies that even academics who have had time to develop need time to think through a topic that’s new to them. The only one, after all, who can judge where he is, as far as his topic is concerned, is the academic himself.

         The ideal, then, would be perfect academic freedom. Given the addiction to numbers that plagues current academia however, a measurable criterion may not be a bad idea. It will at least keep the auditing wolf from the doors of learning. That is why it would be a good idea if academics were allowed to publish only once every five years – were allowed to(, not have to)! They would have to think hard whether they really want to put this book out into the world, since they won’t have another chance to publish anything else for the coming five years. A publication quota may not be good news to the makers of league-tables and other accountants, but it would be a blessing to the academic world. There would finally be time to think, read and write – books of course, not articles. And to read the work of your colleagues. Which will probably make fairly nice reading then.

Part of this piece has recently been quoted in the education column of Mark Bauerlein of Emory University in the USA. See http://chronicle.com/blogs/brainstorm/face-time-learning-styles-stem-avoidance-faculty-productivity/43642

               

Faith and Understanding - Part II Some Objections to St. Anselm's Arguments

2.Some objections to St. Anselm's Argument

St. Anselm’s argument does not carry conviction for everyone. One objection is that if something has to exist because it is perfect, we can prove the necessary existence of everything. Simon Blackburn [Blackburn], for example, has argued that we might as well say that the perfect lover must exist, after all she or he is perfect. By parity of reasoning Timothy Smiley [Kenny] has said that one might as well say that if we call St. Anselm’s argument the best argument for God’s existence, the argument has to be valid, since clearly a valid argument is better than an invalid one. As a parody this is very nice.

         I do not think, however, that the objections Blackburn and Smiley have made are cogent. St Anselm says that existence is a necessary element of the concept of the most perfect being. The point is not, then, that God is the most perfect a or b, but that He is perfect, full stop.

Anselm also advances a modal argument. Of most concepts it is conceivable that there is nothing outside the mind that answers to them. Thus I might have an idea of Jane, who is the perfect lover, but it does not follow from this idea that she exists, for the perfection she has is that of being a lover and this perfection does not have existential import. The concept of God does have existential import, for He possesses all perfections. One does not have a grasp of the concept of God if one thinks that He might as well not exist. Since God has all perfections, and existence is a perfection, He must by definition exist.

Modern logic has led philosophers to question if this way of reasoning could be valid. Existence they say, is not a predicate, like ‘red’ or ‘horse’. It does not make sense, after all, to say that Jane is a blonde, has light blue eyes, a liking of the baroque violin, and that moreover, she exists. Rather to say that something exists, that is to say, that there is such and such a thing, is not to use a predicate, but to use a quantifier. To say there is a God, is to say that there exists an x such that x is God. To say that God has all perfections {A,B,C, D} is to say that there is an x such that (Ax&Bx&Cx&Dx), where to exist is not among the predicates. Existence, then, is not among the perfections (which are predicates), hence St. Anselm’s argument is not cogent. At most we can say that if God exists, then He has all the perfections, but whether He exists is not a matter of a priori reasoning. One will have to look at empirical reality to find out if God exists or not.

The strength of this objection is that it allows us to make sense of the pressing thought that we may have an idea of a perfect God but that there does not for that reason have to be such a being. Anselm would claim that this thought, however pressing it might be, is inconsistent, but Anselm’s conception of being is presumably logically defective.

         One way of trying to refute this objection would be to argue against the concept of existence of predicate logic. Some very acute questions regarding this concept have been put forward by philosophers such as Heidegger, who point to the awkard fact that it is very hard to say, to put it mildly, what it means to say that something is or exists, or to be precise, what being means.

J.C.C. Smart produced the idea of an atemporal ‘is’, but that ploy merely defers the question what it means to say that something is.   

Whether the questions Heidegger has put to modern philosophy undercut logic or not is not my concern here, though it seems to me that even Heidegger must argue logically if he wants to make sense, and this is indeed what we find in Sein und Zeit and Was ist Metaphysik?. It is hard to conceive in what way, if any, one could take one’s leave of logic without thereby falling into incoherence. Heidegger accordingly makes use of the very logic that he wants to question. At present, then, we should perhaps not be detained by the question whether the being of beings has diverted philosophy from its true task.

This is not to say however, that the notion of existence as bound to first-order quantification is the only one there could be, let alone the only one to do justice to our uses of ‘exist’ in both ordinary language and natural science.

Sometimes we do say that something exists. As J.R. Lucas has put it

We can best elucidate one aspect of the word `exists' if we view its negation as a conversation stopper. If I start telling you about the greatest prime number, which I have tracked down on my computer, and has many mystic features, you stop me short by saying that it doesn't exist. Unless I can rebut the claim of non-existence, it is pointless to go on talking about it. http://users.ox.ac.uk/~jrlucas/ontolarg.html

In the same vein, according to Lucas, to say that a certain object does exist is a conversation starter, or resumer, as when mathematicians say that there exist prime numbers between 12 and 21. Having rebutted objections that there are no such things we can proceed in our discussion of their properties.

Even in first-order logic, as Lucas also says, one often has to establish a non-empty domain before quantifiers can be used. One might add to this that the notion of a domain simpliciter, whether empty or not, is itself already an ontological notion, which is to say, the concept of a sort of being, that wants an account. Even if we argue only with universal quantifiers, a sort of being is presupposed, namely the being of the empty domain itself. To say that the domain is not something there is independently of what is in it is no more than empty stipulation.

There are good reasons to say that existence is not simply a matter of quantification. It would be more true to say that the idea of quantification itself requires a logically prior idea of existence, even if only because quantifiers do not account for their own existence (is a quantifier within its own range? Does a model include itself?) (I should add here that I hold conceptual and linguistic items to exist and that I do not think that the distinction between meta- and object-languages holds. I won’t argue for the second thought in this piece whereas I think the former is self-evident.)

Lucas argues persuasively that the standard objection to Anselm’s argument is based on too narrow a view of the meaning of ‘exist’. But Lucas also argues that the Ontological Argument does not prove the existence of God. Rather what it proves is that Reality exists:

Does [the Ontological Argument] look like proving that Reality Exists? It looks better in Greek: to on esti; or in Latin, ens est. These look like tautologies, decidedly difficult to deny. Could Reality not exist? No; it would be a contradiction in terms. The Ontological Argument is valid: but it proves something different from what its advocates supposed. It proves the existence of Reality rather than a specification of what it was like. In the terminology of the Schoolmen it answers the question An sit? rather than Quale sit? Although in the key section of the Proslogion Anselm uses the neuter, later he lapses---if `lapse' be the right term---back into the personal mode of address, and takes it for granted that the Ultimate Reality he has proved to exist is the Christian God who created the world and raised Jesus from the dead. Provided we leave Reality undescribed, we can argue for its existence, but once we have specified the nature, or essence, of anything, whether the Perfect Being, or the traditional God of the Judaeo-Christian tradition, we cannot go on to define Him into existence.

What Anselm has demonstrated is that there exists something such that nothing greater could exist, a sort of ultimate reality or Reality, Lucas argues, that Anselm calls God. The Ontological Argument does not say anything about what this Reality or God is like. On this point Lucas seems to agree with Anthony Kenny [Kenny]. Kenny argues that the God ‘greater than which cannot be conceived’ is an ineffable God. It does not make sense to predicate anything of Him.

If Lucas and Kenny are right, Anselm has not proved the existence of the Christian God. Next I shall discuss Anthony Kenny’s arguments for the purported ineffability of God as well as John Lucas’s further arguments on the nature of reality.

[Blackburn] Simon Blackburn, Think - an Introduction to Philosophy, Oxford, 1998.

[Kenny] Anthony Kenny, “Anselm on the Conceivability of God” in The Unknown God – Agnostic Essays, London, 2004, pp.25-33.

Faith and understanding - Part I St Anselm's proof of God's existence

1.A proof of God’s existence

What, then, can be proved and what does all of the above have to do with God? Statements whose truth is entailed by the meanings of their terms can be proved. ‘A triangle has three sides’ and ‘a single man has no relationship’ are true in virtue of the terms ‘triangle’ and ‘single’ Mathematical theorems can also be proved. It can be demonstrated that  Pythagoras’ Theorem, a² + b² = c² the square of the hypothenuse is equal to the square of the sides, is true.

For our present purposes the former kind of proof is more relevant. The truth of a proposition can be shown to follow from the meaning of its constituent terms. Seeing the truth of this kind of proposition is the same as understanding the meaning of the terms that constitute it. To understand what a triangle is, is the same as understanding that it has three sides. To know that it is true that a single man or woman has no relationship is to understand the concept a single.

In this respect God is just like singles and triangles. To understand the concept God is to understand that he exists.

The eleventh century theologian and philosopher St Anselm of Canterbury showed this by what may be summarized as the following argument.

(1)Let us say that God is something such that nothing more perfect (“greater”) than it can be conceived.

(2)It is more perfect for something to exist than not to exist

(3)God is the most perfect being. (by 1)

Therefore God exists.

By definition God must exist. The concept of God semantically entails existence. That is to say that it follows from the idea of God’s perfection that He exists. For something to be perfect is for it to exist. One would not call a drink of wine perfect if the wine was imaginary rather than real.

         For a clear understanding it is of some interest to consider Anselm’s argument a little more precisely.

(1)Let us say that God is that more perfect than which cannot be conceived.

(2)We have a certain idea, a notion in our minds, of God, namely that than which nothing more perfect can be conceived.

(3)To have an idea of something is not the same as knowing that it exists.

After all I may very well have the idea of a pink flying elephant, but I do not on that count know that it exists. How, if at all, is God different in this respect?

(4) If something exists only in the mind, then something more perfect can be conceived of, for something that also exists outside the mind is more perfect than something that exists only inside the mind.

(5)God, however, is the most perfect being.

(6)For something that is perfect to exist only inside the mind, implies a contradiction: it would make God both perfect and imperfect.

(7) God exists outside the mind too.

(8) Therefore God exists.

All of the above argument can be found in chapter 2 of the Proslogion which can be found here: http://www.fordham.edu/halsall/basis/anselm-proslogium.asp

In chapter 3 Anselm adds an important remark. “That which can be conceived not to exist is not God”. There are many beings whose concept does not include existence. This is the case for all contingently existing beings. Both individuals and species of one kind or another may not have existed, that is to say, it is not part of their concept that they exist. One could perfectly well have the idea of a horse if there were no horses, just as once can have the idea of a flying pink elephant. To have the idea of God, however, is to have the idea that He exists. If one were to have the idea of a non-existing God, the idea of a still more perfect being would be conceivable. But it is by definition impossible for something to be more perfect than God.

         Many arguments have been devised against Anselm’s proof. I’ll consider some of these objections next. Then I’ll consider the very idea of the proof of God’s existence and another way of thinking about faith in God.

Wat is een mening eigenlijk?

Een mening geven is zeggen wat je opvatting over een bepaalde zaak is, wat je ergens van vindt. Een mening is een normatieve uitspraak, het is niet zomaar het geven van een beschrijving van iets maar een poging om te zeggen hoe iets gezien zou moeten worden – ook of vooral als die door de spreker gewenste zienswijze niet die van de addressaat van de mening is. Het geven van een mening wordt dan ook snel een poging tot overtuiging van de lezer, toehoorder of gesprekspartner.

Nu is er iets opmerkelijks aan de hand met het geven van een mening, vooral als dit vrijuit spreken is. Dat is te zien aan de geschiedenis van het Zuid-Italiaanse woord ‘parresia’, dat zoveel als schelden betekent. Het komt van het Attisch Griekse woord ‘parresia’, dat meestal met vrijmoedig spreken wordt vertaald en dat in die vertaling de laatste decennia enige bekendheid heeft gekregen door het werk van Michel Foucault.

Voor de inwoners van het Athene van de vijfde en vierde eeuw voor Christus, de klassieke tijd moest de politieke orde van hun polis (grofweg, stadsstaat) aan twee kenmerken voldoen, iedere burger moest stemrecht hebben en iedere burger moest in het openbaar zijn mening kunnen geven: parresia slaat natuurlijk op het laatste.
Ook bij Plato en Aristoteles zien we de opvatting terugkeren dat het vrijmoedig spreken vaak leidt tot schelden.

Nu lijkt dat niet iets om je druk over te maken. Vertogen over “de toon van het debat” worden ook nogal eens gebagatelliseerd als kleinzielig en niet terzake doend gezeur, overigens vooral door mensen die zelf op hun achterste benen staan als een hun onwelgevallige mening van “de linkse kerk” positief besproken wordt op de televisie. De toon van het debat is kennelijk vooral irrelevant als het niet je eigen toon is, maar populistisch rechts maakt zich maar al te graag druk over de linkse mantel der liefde. Andersmans gras is bij rechts altijd geler.

De wijze waarop je iets zegt, of de toon van het debat als je dat zo wilt zeggen, is allerminst irrelevant. Het is de toon die de muziek maakt. Het is ook de toon die het geven van een mening, dat wil zeggen het verwoorden van een standpunt, verandert in het schelden op degenen die het niet met je eens zijn.

Nu is het niet onmogelijk om een slim en terzake doend argument te verpakken in een kwetsende fillipica. Feit is echter dat de meeste schimpredes alleen maar schimpen en niet redeneren. Of het nu gaat om fact free politics (of soms om het verwijt van fact free politics) of om het in karikaturale soundbites afserveren van een jou onwelgevallige opvatting, er wordt weinig geredeneerd en veel beweerd.

Het gaat mij er dus niet om dat men zich niet bij “de feiten” houdt. Het gaat erom dat men niet voor zijn positie argumenteert, maar steevast uitgaat van iets dat voor de mening van de gewone man gehouden wordt, dan wel een verzameling opvattingen die voor de waarheid van de weldenkende klasse doorgaat – voor de negatieve tegendelen daarvan (populisme, de grachtengordel), geldt hetzelfde. Het eenmaal uitgesproken standpunt geldt als een fait accompli, als een niet te weerspreken uitgangspunt van de discussie. Dat een mening ook een argument vereist komt bij de meeste mensen, ook bij de meeste scribenten, schijnbaar niet op. Dit geldt uiteraard voor politici, maar ook voor columnisten. Of het nu om het beleid van minister Kamp voor sociale zaken gaat, dan wel om het keer op keer opnieuw beleden geloof in de vrije markt, in weerwil van feiten en argumenten wordt de lezer of toehoorder voorgehouden dat hij iets moet vinden omdat de feiten zus of zo zijn (Maar is dat wel zo? Waar blijkt dat dan uit?) of dat het evident is dat zus of zo (terwijl de evidentie een ideologisch geïnterpreteerd gegeven is.)

Zo is het een rechts stokpaardje dat uitkeringsgerechtigden “betaald worden om op de bank te zitten”, terwijl iedereen met enige kennis van de werking van de bijstand weet dat wie recht heeft op bijstand constant achter de vodden gezeten wordt en zich vaak moet onderwerpen aan verregaande inbreuken op zijn privacy. Het woord “bijstandstrekker” is op zichzelf al overduidelijk een frame voor “het deugt niet” en geen neutrale, beschrijvende term. Dat iets dergelijks geldt voor de termen waarmee mensen uit immigrantenmilieu’s worden aangeduid behoeft geen betoog.

Naast het overduidelijke effectbejag van frames is echter ook een appèl aan de feiten niet altijd onschuldig. Als de onderzoeken die aan “de feiten” ten grondslag liggen goed zijn, dan zijn de als feiten gepresenteerde beweringen inderdaad feitelijk waar. Maar in het normatieve rijk van de mening is een feit nooit zomaar een neutraal gegeven. Een bewering over een vermeend feit in de context van een mening heeft altijd een bepaalde bedoeling en betekenis. Een beroep op een feit zonder dat de zin of context van dat feit wordt gegeven, vraagt eigenlijk om kritiek.

Omdat een mening normatief is, betekent dat dat het aandragen van een feit in de context van een mening (als tegengesteld aan een beschrijving) dient om een standpunt kracht bij te zetten. Het is daarom van belang een spreker te vragen vanuit welke waarden hij zegt dat gegeven feiten A en B er zus of zo dient te gebeuren.

Een sprekend voorbeeld vinden we in de gezondheidszorg. We horen al jaren dat deze teveel kost. Nu is ‘teveel’ een normatief begrip. Iemand die “teveel” eet wil misschien wel dik worden. Of de hoge kosten van de gezondheidszorg te hoog zijn, hangt af van de waarde die we aan gezondheid en aan andere wellicht daarmee conflicterende waarden hechten; niets in de feiten of in de cijfers dwingt op zichzelf een keuze af.

Ook de decennialang vooral door links gepropageerde onderwijsvernieuwingen, vraaggestuurd onderwijs, het nieuwe leren, de afbraak van “elitaire” vakken en onderwijsvormen die niet zouden aansluiten bij de leefwereld van de scholier waren door en door normatief: gelijkheid en vrijheid waren de doelen terwijl gelijkheid en vrijheid net zo goed in het onderwijs passen als hardlopen in het diepe. De culturele waarden die het Europese onderwijs hebben gemaakt tot wat in haar hoogtijdagen was, zijn ondoordacht vervangen door waarden uit het bedrijfsleven (management) en politieke ideologie die hebben gemaakt dat kinderen nu minder talig, rekenvaardig en geletterd zijn dan dertig of veertig of vijftig jaar geleden. Maar een verwijzing naar Bildung wordt nog steeds afgedaan als “elitair” of zelfs als “Middeleeuws”, over het algemeen overigens ongehinderd door enige kennis van de Middeleeuwen.

Politici en opiniemakers presenteren hun mening vaak ten onrechte als een feitelijke constatering. Daar ligt aan ten grondslag dat meningen ook op zich al als waardevol worden gezien. Je moet een normatief standpunt innemen op straffe van uitsluiting van de maatschappij of de specifieke cultuur waar je je in beweegt. Of deze mening op feiten en argumenten is gebaseerd en welke waarden er aan ten grondslag liggen, of hoe goed deze waarden en hun verhouding tot de feiten zijn doordacht, wordt als minder relevant gezien. Als echter elke mening even goed is, dan hangt de aandacht of de status die een mening krijgt niet af van de kwaliteit van de mening maar van degene die hem verkondigt (een soundbite van een celebrity is interessanter dan een doorwrocht betoog van een bisschop) of van de schreeuwerigheid waarmee het één of andere gesundes Volksempfinden te berde wordt gebracht. Een blik op Geenstijl of het daaraan gelieerde Pownews is voldoende om te zien dat genuanceerde analyse en een doordacht betoog ten burele van Dominique Weesie niet als de voornaamste kenmerken van meningsvorming worden gezien.

Dat de kattigheden, het geblaat en het geblaf van de zelfbenoemde kampioenen van de vrijheid als leuk of zelfs als bevrijdend worden ervaren vormt nog geen reden om ze ook serieus te nemen. Een publiek proberen te overtuigen van je mening brengt de verantwoordelijkheid met zich mee goede gronden aan te voeren voor wat je te zeggen hebt. Een mening is niet vrijblijvend, ze betekent dat de spreker zich engageert. Engagement vereist redenen, geen ideologische evidenties, laat staan de schreeuwerigheid van de straat – al is dat tegenwoordig vaak hetzelfde.

De vrijheid van meningsuiting of wat wij moeten verbieden – een pleidooi voor een taboe

Toen eind december de cartoonist die zich “Gregorius Nekschot” noemde aankondigde dat hij ermee zou stoppen, buitelden de tweets die er schande van spraken over elkaar heen. “Nekschot” zou zijn geboycot en wat erger was, gearresteerd. De vrijheid van meningsuiting was in gevaar. Eigenlijk blijken Nekschots motieven banaler: hij krijgt geen geld meer voor zijn cartoons. “Nekschot” is een man van principes, zij het dat zijn principes economisch van aard zijn.

Eén en ander was voor mij aanleiding om na te denken over de vrijheid van meningsuiting. Had Ernst Hirsch Ballin gelijk toen hij “Nekschot” liet oppakken vanwege zijn tekeningetjes die door moslims als kwetsend werden ervaren? Daar kan ik kort over zijn, als het openbaar ministerie gegronde aanwijzingen had dat die cartoons een gevaar voor de openbare orde vormden, dan wel – zoiets kan door een rechter worden beoordeeld. Anders niet.

Een grotere vragen is of censuur ooit gegrond is. Zo gesteld is het antwoord natuurlijk ja. Een land in oorlog kan zich vaak geen werkelijk vrije pers veroorloven als het om gevoelige informatie gaat. Maar hoe zit dat in een land als Nederland? Zou je hier alles moeten kunnen zeggen? Het antwoord op de vraag of je alles mag zeggen is negatief. Er zijn wetten tegen beledigingen, er is een wet tegen Godslastering. In veel landen is het ook verboden de sjoa te ontkennen en nationaal-socialistische symbolen te tonen. Dergelijke verboden hebben morele en ook socio-politieke redenen. Vandaar de vraag zoals ik hem stelde, zou je alles moeten kunnen zeggen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we het begrip vrijheid van meningsuiting onderzoeken. Het is een combinatie van twee begrippen, namelijk vrijheid en meningsuiting. De vrijheid is hier een negatieve vrijheid: als ik iets wil zeggen zal mij daarbij niets in de weg gelegd worden. Meningsuiting is wat minder vlug gepreciseerd. Het gaat erom dat ik iets kan uiten, dat wil zeggen openbaar maken. Maar wat is datgene dat ik kan uiten? Het is een mening. ‘Vrijheid van meningsuiting’ is lexicaal genomen dus niet precies hetzelfde als ‘freedom of speech’ zoals dat in Amerika wordt opgevat. Wat dit Amerikaanse begrip nu precies inhoudt is nu niet van belang. Wat hebben wij met de Amerikanen te maken? We do things differently here. Wat hier van belang is, is wat een mening is.

Een mening is een gedachte over iets. Een mening is een bewering over hoe iets is. Hangt een gedachte over hoe iets is wezenlijk samen met de al dan niet kleurrijke vorm waarin deze wordt geuit? Vaak niet. Ik kan met inachtneming van goede omgangsvormen mijn opvattingen over een zaak te berde brengen. Er zijn echter meer retorische vormen beschikbaar dan de feitelijke bewering en de logische redenering. Onder invloed van Theo van Gogh, Geen Stijl en andere kampioenen van wat zij vrijheid noemen hebben deze andere retorische vormen echter de overhand gekregen boven een meer argumentatieve benadering van de kunst van het overtuigen.

Nu is het gebruik van een variëteit aan stijlmiddelen op zich niet laakbaar. Het tegendeel is waar: het verlevendigt het debat als er metaforen, allegorieën en analogieën worden gebruikt; of ironie. Maar de vrijheid van meningsuiting betekent niet dat je alles mag zeggen, in de zin dat je welke stijlmiddelen dan ook mag inzetten, omdát je vrij bent om je mening te geven. Als ik vind dat er een republiek moet komen, kan ik dat zeggen, met kritiek op mevrouw de koningin en al, zonder dat ik met onplezierige vergelijkingen of ordinaire invectieven hoef te komen om mijn uitspraken kracht bij te zetten. De vrijheid van meningsuiting is geen vrijbrief om rauwe onderbuikgevoelens uit te laten schetteren boven het orkest van meningen. Ook bij instrumenten die tegen elkaar in spelen is harmonie van belang.

Kan wel wezen, is nu de voor de hand liggende respons, maar wil jij soms bepalen wat door de beugel kan en wat niet? Is niet het probleem precies dat we allemaal soms een beetje last hebben van elkaars gebruik van vrijheid en dat we daarom van elkaar moeten tolereren dat we soms wat mindere plezierige uitspraken doen dan wel nare tekeningentjes publiceren? De lauwe repliek daarop luidt dan weer dat je natuurlijk alles moet kunnen zeggen, maar dat je je moet afvragen of je wel “alles” moet willen zeggen. Ik denk dat het goed is dat we niet alles kunnen zeggen: de schade die sommige uitingen te weeg zouden brengen is gewoon te groot. Bovendien denk ik dat het onderscheid tussen alles kunnen zeggen en alles willen zeggen, in deze discussie een vals onderscheid is. Alles wat gezegd kan worden, in de zin van elke mening die geuit kan worden, kan ook worden gezegd, met argumenten. Het hete hangijzer was veeleer of ook beledigen en kwetsen niet gewoon “moet kunnen”. Sommige mensen zijn weer hierdoor beledigd, andere weer daardoor, zoals Nausikaa Marbé op twitter tegen me zei. Uit het feit dat zekere scribenten, tekenaars en filmmakers feilloos beledigingen wisten te spuien blijkt echter dat wat kwetst en wat niet helemaal niet zo willekeurig is. Vaak weten we prima wat een belediging is en wat niet. Een verbod op beledigen is dan ook geen paardenmiddel, maar een heel redelijke fatsoenseis. In de openbare ruimte mag je vragen om goede manieren. In de kunst is dat anders. Als een cartoonist gelovigen wil afbeelden als mannelijke geslachtsdelen mag hij dat doen; ik hoef zijn tentoonstelling immers niet te zien of zijn catalogus in te kijken. Wat dat betreft is kunst net porno. Maar de openbare ruimte kan ik niet vermijden.

Ook hier is een argument tegen te bedenken: een bewering of analyse kan ook als aanstootgevend worden ervaren, moet deze dan ook niet verboden zijn? Het punt is enigszins terecht. Dat iemand beledigd kan zijn is niet helemaal uit te sluiten; het is echter wel redelijkerwijze uit te sluiten. Er is daarenboven een groot verschil tussen een duidelijk kwetsend bedoelde opmerking – voorbeelden aangaande bijvoorbeeld moslims of homosexuelen kennen we allemaal – en een redenering waar iemand aanstoot aan zou kunnen nemen.

Toch is ook de conclusie dat alle beledigende uitingen zouden moeten worden verboden niet één die ik zomaar wil trekken. Uit naam van een politieke of religieuze overtuiging kan namelijk heel veel tot belediging worden benoemd.  Ook hier is er uiteraard een verschil tussen gegronde kritiek en argumenten en het soort uitingen dat met name als provocatie is bedoeld. Maar is een provocatie altijd laakbaar? Als een scribent op grond van historisch onderzoek beweert dat de PVV een fascistische partij is – nauwelijks een origineel punt,  zou ik trouwens zeggen – of als Hongaarse intellectuelen de Fidèsz regering totalitaire trekken verwijten, dan zijn zulke beweringen natuurlijk óók provocaties. De relevante vraag is dan of de provocerende bewering ook argumentatieve kracht heeft: of hij door feiten en door logica wordt onderbouwd.

Voor mij is de slotsom dat het verbod van bepaalde uitingen in de openbare ruimte heel redelijk is. Bepaalde dingen mag je niet zeggen. Eén en ander is een zaak van enkele voor de hand liggende categorieën, zoals anti-semitisme, belediging op grond van ras, geslacht, geloof of sexuele voorkeur. Dit verbod, dat in de grondwet vastligt, is een taboe. ‘Taboedoorbrekend’ is in mijn ogen echter in de meeste gevallen een diskwalificatie. Afgezien daarvan moet men gewoon zijn gezonde verstand gebruiken en rekening houden met de gevoelens van mensen.